本文刊发于《周易研究》2026年第5期。欢迎转发与转载，转载请注明来源。

作者简介：吕钰琪，中共中央党校（国家行政学院）哲学教研部博士研究生。

摘要：针对《周易·说卦传》首句中的“幽赞于神明”，朱子在《周易本义》与《朱子语类》中存在“人助化育”与“神明助人”两种异解。这并不意味着朱子的思想发生了转变，亦非文献记述存在抄录错误，而是源于同一种整全式理解在具体语境中的表达侧重不同。其中，神明与圣人乃“幽赞”之双主体。在圣人与神明互动的过程中，朱子建构出“人—圣人—神明（天地）”的修为架构，由此引出“诚”以及“穷天下之理、尽人物之性、至于命”等工夫，内蕴本体、工夫、境界之统一，从而将具有宗教色彩的占筮转变为道德教化。“人助化育”与“神明助人”相统合的内在机制为“圣人之心”合于“天地之心”。圣人与神明的关系并非“人类中心主义”意义上的主客对立，二者在“生生”语境中互动，体现为事实与价值的交融。这为儒家哲学在生态维度的论说提供了新的视角。

关键词：朱子；幽赞；神明；诚；天地之心

正   文

一、问题的提出：“人助化育”与“神明助人”是否矛盾

《周易·说卦传》首句曰：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”对于“幽赞于神明而生蓍”，朱子于《周易本义》中注曰：“幽赞神明犹言赞化育。《龟策传》曰：‘天下和平，王道得，而蓍茎长丈，其丛生满百茎。’”“赞化育”即“赞天地之化育”（《中庸》），朱子释“赞”为“助”。“赞”在此处当为“助神明之化育”。可见，朱子将“幽赞于神明”理解为圣人协助神明化育。其中的“于”字被省略，可判为表对象关系的介词，指向动作的接受者。而《朱子语类》载：

“赞于神明”，犹言“治于人”相似，谓为人所治也，“赞于神明”，神明所赞也。圣人用“于”字恁地用，不然，只当说“幽赞神明”。此却是说见助于神明。（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2608页）

赞，只是赞化育之赞，不解便说那赞命于神明。这只说道他为神明所赞，所以生出这般物事来，与人做卦。（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2608页）

区别于《本义》，朱子在此处十分强调“于”字表被动的意涵，将“幽赞于神明”解为圣人被神明所赞，即“神明助圣人”而非“圣人助神明化育”。其中也提及“赞化育”，但“赞，只是赞化育之赞”仅取“赞”字之“助”意，强调“为神明所赞”。聚焦于“幽赞于神明”，我们会发现朱子对其有相异的理解。

历史上的经典文献，其成书往往是一个动态过程。如果同一作者在不同文献中对同一文本存在异解，那么至少有以下几种可能：或为作者的理解在不同时段发生转变，或为其中某种文献存在抄录之误。就后者而言，尽管《语类》为其弟子所录，其文献可靠度低于朱子“未为他说所汨故”而“颇欲传之其人”的《本义》，但《语类》中多条具体而清晰的阐说极大地削弱了这一可能性。就前者而言，我们可以将《语类》此条所录时间与《本义》成书时间作一比较。《语类》中“幽赞于神明”一条为朱子弟子㬊渊所录，《语类》所附《语录姓氏》载：“㬊渊……癸丑所闻。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第18册，第4347页）癸丑年当为绍熙四年，其时朱子六十四岁。

而诸家对《本义》的成书时间说法不一：束景南认为当成书于淳熙十五年，朱子时年五十九岁。王懋竑认为当为淳熙四年，朱子时年四十八岁。白寿彝认为《本义》当从淳熙二年属稿，一直到庆元年间成书方止，历经二十余年。朱伯崑认为今日所传《本义》当晚出于《易学启蒙》，大体封笔于晚年。《易学启蒙》成书于淳熙十三年，其时朱子五十七岁。故《本义》成书时间不早于此年。王风由《朱子语类》所记不同时期的朱熹易说详考其易学思想的演变轨迹，认为：“朱熹晚年曾长期修改《周易本义》手稿，最后封笔于庆元四年（1198），时年六十九岁。封笔之后，虽偶尔提出新见解，却不再改入《周易本义》。”综合诸家判定可知，《本义》成书并不与㬊渊记录“幽赞于神明”一条的时间重合。那么，“人助化育”与“神明助人”是否矛盾？是否可以说朱子对“幽赞于神明”的理解发生了从“圣人助赞神明”到“神明助赞圣人”或从“神明助赞圣人”到“圣人助赞神明”的思想转变呢？其关键在于：圣人与神明何者为幽赞之施事主体？其衍生的问题是：何为幽赞？因幽赞而感通的圣人与神明之间的关系如何？有见及此，下文将进一步考察“幽赞于神明”的历史定位，进而阐明朱子的真实涵义。

二、历史定位：“人助化育”与“神明助人”两种诠释的重叠

（一）外部定位

历代注家对《说卦传》“幽赞于神明而生蓍”一句的诠释大体一致。“幽赞”偏向一种视觉性表达，“幽”之意为隐微幽昧、深而难见，故“赞”训为“明”“见”，使隐微处得以彰明、兴而可用。《说文解字》曰：“赞，见也。”而这种意义上的幽赞自汉代以来已然成为一种通用表达，如“幽赞圣意”、“幽赞玄妙”、“幽赞冥符”、“幽赞祯符”等。同时，“令微者得著”亦可谓佐助神明发用，故“赞”也有“助”之义，这正是《中庸》“赞化育”中“赞”字的涵义。关于神明，有学者考证，在《易传》中，“神明”可能由情感意志性较强的“明神”演变而来，指涉一种普遍性的境界与功能，如孔颖达所言：“阴阳不测，妙而无方，生成变化，不知所以然而然者也。”同时，“神”与“明”常连用，其核心在于“神”，“神也者，妙万物而为言者也”（《说卦传》），“明”字则难以独立成义，可知应当将“神明”作为一个整体概念来理解。

神明与天地密切相关，在先秦两汉典籍中常与天地并举。《系辞传》曰：“阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”“仰则观象于天，俯则观法于地……于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”天地与神明并非彼此割裂的二物，天地乃神明得以存在和展现的基础；神明乃天地之生机，促成天地相辅并发挥妙用，其可谓“天地之道”“天地之德”，亦可谓“天地之心”，落实于万物即为“万物之性”。而“幽赞于神明”的中介便是受命如响、通于神明的蓍草。如前所述，历代诸家多将“幽赞于神明”诠释为“人助神明化育”。张栻曰“天能生之而不能兴之”“天地能生蓍之形而不能生蓍之用”，船山曰“神明欲下诏于人而无从，圣人以筮助其灵，使昭著也”，两家之说皆谓天地神明欲通于人而无由，此时圣人以蓍草卜筮，佐助神明发用其德。马王堆帛书《易传》中的《要》和《易之义》两篇，可与《说卦传》互参。《要》篇载：“子曰：‘《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德……赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。’”《易之义》载：“［昔者圣人］之［作易也，幽］赞于神明而生占也，参天两地而义数也，观变于阴阳而立卦也，发挥于刚柔而生爻也，和顺于道德而理于义也。”此两篇所言之“幽赞”，当与《说卦传》中的“幽赞”同义。就《要》篇而言，“幽赞”是与“巫”相对应的，与卜筮密切相关，指涉神人之间的沟通，且“赞”之发动者为巫，亦体现了人助神明化育之意。

然而，除了“人助神明化育”的解释倾向，亦有部分注家将其判定为“神明助人”，如明人来知德在《周易集注》中说：“蓍草乃神明幽助方生。”现代学者高亨更直言旧注多误，认为：“幽赞于神明而生蓍，言圣人作《易》，暗中受神明之赞助，故生蓍草，以为占筮之用。非圣人幽赞神明，乃神明幽赞圣人；非圣人生蓍草，乃神明生蓍草。此于字乃表示被动之介词。”其后，周振甫等学者亦从其说，认为蓍草乃圣人暗中受神明赞助而得。在这两类诠释语境中，“蓍草”的象征意涵亦存在细微差异：蓍草在“人助神明”的语境下侧重于圣人发挥其用，在“神明助人”的语境下侧重于为神明所赐。此外，正史文献中亦存在以“神”或“明神”为主体施行“幽赞”的表达，如“明神幽赞”、“天不言而感报昭彰，神幽赞而应答遄速”等，此处的“神”或“明神”往往具有较为鲜明的人格化特征。综上所述，历代易学注疏中同时存在“人助神明化育”与“神明助人”两种诠释路径，相较而言，“人助神明化育”占据主流地位。

（二）内部定位

大量文献可以证明，朱子既认同圣人赞助神明，亦认同神明助人。《朱子语类》所载与㬊渊记录同年的其他条目中，亦有与“神明助人”旨趣相近的表述：

伏羲当时偶然见得一便是阳，二便是阴，从而画放那里。当时人一也不识，二也不识，阴也不识，阳也不识，伏羲便与他剔开这一机。然才有个一二，后来便生出许多象数来，恁地时节，他也自遏他不住。然当初也只是理会罔罟等事，也不曾有许多峣崎，如后世《经世书》之类。而今人便要说伏羲如神明样，无所不晓。伏羲也自纯朴，也不曾去理会许多事来。自他当时剔开这一个机，后世间生得许多事来，他也自不奈何，他也自不要得恁地。但而今所以难理会时，盖缘亡了那卜筮之法。（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2183页）

朱子以伏羲为圣人，指出其并非无所不晓的神明，而是“纯朴”之人，只是偶然剔开一机，便引发了一生二、二生四乃至诸般象数的自然推演。在此过程中，伏羲的状态是“自遏他不住”“自不奈何”“自不要得恁地”，并不具备完全的主动性，其中便蕴含着神明对圣人伏羲的幽赞。次年林学蒙所录“这都不是自家做得，却若神之所为”与“退听于鬼神”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2562页）之语，则更为直接地印证了这一点。可见，圣人得神明之助具有偶然性。然而，圣人毕竟不同于蒙昧“不识”的世人，其独特性在于能够洞察“一机”并予以剔开，若无圣人，神明亦无所发用。在某种意义上，此亦可谓“人助神明”，但只是次要意义的辅佐。这种偶然性中内蕴着神明之助的必然性与先在性，神明之助乃是主导意义的助赞。

朱子并不一味强调神明之至高地位，他也主张圣人之力不可或缺。潘植录朱子之言曰：“‘人者，天地之心。’没这人时，天地便没人管。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第15册，第1604页）同年，㬊渊请益“财（裁）成辅相”与“裁成何处可见”时，朱子答曰：“且如君臣、父子、兄弟、夫妇，圣人便为制下许多礼数伦序，只此便是裁成处。至大至小之事皆是。固是万物本自有此理，若非圣人裁成，亦不能如此齐整，所谓赞天地化育而与之参也。（一作：此皆天地之所不能为而圣人能之，所以赞天地之化育，而功与天地参也）”“财（裁）成是截做段子底，辅相是佐助他底。天地之化，儱侗相续下来，圣人便截作段子。如气化一年一周，圣人与他截做春夏秋冬四时。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2351—2352页）“裁成天地之道，辅相天地之宜”出自《象传》，天地之道、万物之理须经由圣人裁成方能发用于人道，辅相则是将此裁成之天理规范贯彻落实于人道层面。如二程所言，春夏秋冬四时乃天地之道，圣人教民春种秋收便是裁成，而辅相则是“教民锄耘灌溉”。朱子继承此解并加以引申：君臣、父子、兄弟、夫妇乃天地之道，圣人便依此裁成礼数伦序；气化一年一周，圣人依此裁成四时诸般条理。且因圣人之参与，所裁成之条理极为齐整。此种以人参天地的行为，便可谓“赞天地之化育而与之参”。

可见，在以上论述中“赞”之主体为圣人，圣人助赞天地神明裁成辅相。在此之前，朱子亦提到“人做得底，却有天做不得底”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2115—2116页），以及“天之所为，固非人之所及，而人之所为，又有天地之所不及者，其事固不同也”（《中庸或问》，载《朱子全书》第6册，第596页）。在此之后，朱子仍言：“然天却自做不得，所以必得圣人为之修道立教……盖天做不得底，却须圣人为他做也。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第14册，第431页）以上诸条皆体现了朱子对圣人主体能动性的尊崇。天地虽能生化草木万物，水火虽能润下燥上，但若没有圣人与民众之参赞，耕种、灌溉、薪爨等便无法实现，而天地水火之功亦难以彰明。由此可见，圣人助赞神明化育也是朱子的一贯主张。事实上，根据“幽赞于神明而生蓍”的上下文结构，“参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”（《说卦传》）中的“观变”“发挥”“和顺”，都是圣人之所为。朱子还指出，人得以助赞神明的前提在于天地神明化育的先在性：“天地闭塞，万物不生，圣人亦无所施其力。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2352页）

相较于前人，朱子并未偏于“神明助人”的神秘主义解释，也没有过度强调“圣人赞助”而弱化天道的超越性，其独特性在于将“神明”融摄于“理”的范畴体系之中：“大衍之数五十……盖皆出于理势之自然，而非人之知力所能损益也。”（《周易本义》，载《朱子全书》第1册，第130页）“圣人作《易》之初，盖是仰观俯察，见得盈乎天地之间，无非一阴一阳之理。有是理则有是象，有是象则其数便自在这里，非特《河图》《洛书》为然。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2211页）朱子由此将神明与圣人整合到一个统一的、具有内在张力的诠释体系之中。神明不宜被简单归结为人格神或超自然力量，而应被诠释为天理的功能性显现；“幽赞”也不再单纯等同于祈求神明庇佑，而是圣人通过卜筮默识天理、参赞天地化育的理性行为。

由此，神明助赞圣人与圣人助赞神明并不矛盾，而是同一结构中的互赞互助。现代汉语语法学界关于“动词中心说”的探讨虽尚未达成共识，却提示出“幽赞”作为一种述谓式成分，具备指向双主体的诠释空间。据此可知，朱子在《周易本义》与《朱子语类》中对“幽赞于神明”的异解，并非其思想在不同时段发生了转变，而是对同一个整全性理解在具体语境中的侧重性阐发。这背后蕴含着朱子“天人有分”的致思方式，如其所言：“人在天地中间，虽只是一理，然天人所为，各自有分。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2115页）故而，神明与圣人乃幽赞之双主体，亦可扩展为天与人乃幽赞的双主体。圣人制蓍卜筮既是“赞化育”（人道助天道），亦因契合天理而获“神明之助”（天道应人道）。段玉裁注“赞”字所言之“彼此相见”“非独相见也”，正切中此双向感通之义。

需要注意的是，上文朱子语境中的“人”多特指圣人而非普通民众，因为并非人人皆可得见“一机”，唯圣人方能为之。然而，常人虽非圣贤神明，却具备成圣以及通于神明的可能。人臻于圣人的主体工夫在于“诚”，进而感通天地之气以实现幽赞。绍熙三年，朱子于《答吴伯丰》中言：“有以极其在我之诚，而后在彼者有来格之理。盖神人之交，皆以是气而为感通。”（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第22册，第2437页）人通圣，圣通神，贯通三者之工夫皆在于“诚”，所谓“至诚如神”（《中庸》）。下文即基于“诚”，重新审视《说卦传》首句。

三、申说：统合“人助化育”与“神明助人”的内在机制

如前所述，“诚”是使人能够成为圣人进而通于天地神明的主观条件。朱子对“诚”的界定是“真实无妄”、“诚只是实”、“实有此理”（《朱子语类》，载《朱子全书》第14册，第240页），可见“诚”是一种主体的内向性活动。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《中庸》）由人之道通向天之道、由诚之者转向诚者的关键在于去人欲之私，并常加修习，从而可以前知，察天理之本然，明天地万物之几。如朱子所言：“在我无一毫私伪，故常虚明，自能见得。如祯祥、妖孽与蓍龟所告，四体所动，皆是此理已形见，但人不能见耳。圣人至诚无私伪，所以自能见得。且如蓍龟所告之吉凶甚明，但非至诚人却不能见也。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2121页）

（一）圣人之心合于天地之心

朱子言，天下事虽看似出于人为，事实上其所以为之者是天地。圣人可以代天立教理物，使万物得其条理。何为圣？“圣者，通也。”在《通书注》中，朱子将周子所言之“知几其神”释为“圣”（参见《通书注》，载《朱子全书》第13册，第106页）。何为圣人？圣人“智通乎大道，应变而不穷，能测万物之情形者也”。圣人因其至诚可通天地万物，故可参于其动静有无之间，可达“天地之心”。诸多学者从宋明理学以及经学、子学的角度对“天地之心”进行了界定。陈来认为：“天地之心即是宇宙之心，指宇宙所具有的主导的性质、内在的倾向、指向，是它决定了宇宙万象的发展，又是宇宙万象及其运动的根源和依据，它也是宇宙动能和生命力的中心，被称为宇宙的心灵、天地之心。”唐文明进一步指出“天地之心”是创生天地的最高主宰者。吴飞从气化论角度提出了不同意见，认为应当从自然生成运转而非主宰创生的角度去理解“天地之心”。陈壁生则注意到“天地之心”中“天心”与“圣人”的联系，指出圣人制作六经的意义。以上讨论呈现了理解“天地之心”的两个维度，即自然主义层面上宇宙的动能与人文主义层面上人的价值。朱子统合自然与人文，将“天地之心”界定为“天地以生物为心”（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第23册，第3279页），亦明言“吾之心，即天地之心”（《朱子语类》，载《朱子全书》第15册，第1357页），但这并不意味着朱子认为人心即天心、离开人心就无所谓天心。胡宏在《知言》中主张将人心等同于天心，朱子在《知言疑义》中对此提出了异议。在朱子看来，尽管人心的灵明自觉源自天心之自发生成，但天地之心乃天理生生的自发主导倾向，与人心所具有的主体自觉性之间存在着本质界限。如其所言：“天地之心不可道是不灵，但不如人恁地思虑。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第14册，第116—117页）至于此处的“吾之心，即天地之心”，其实是朱子“就仁之本体而言”的。而人心若要真正达至天心，“便要去得与天地不相似处，要与天地相似”（《朱子语类》，载《朱子全书》第15册，第1357页）。与天心相似程度最高的便是圣人之心，如朱子所言：“圣人之心，天地之心也。天地之心可见，则圣人之心亦可见。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第18册，第3633页）朱子还指出天地之心与圣人之心亦体现了“理一分殊”：“天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第15册，第990页）同时，圣人之心与天地之心的契合，更体现在动态的参赞化育之中。

如前文所言，神明亦可谓天地之心，其可促成天地万物化育并发挥妙用，故而圣人可以凭天地之心赞天地之化。但需要说明的是，此处天地之心及神明并非宗教意义上的主宰。“无心”是天地生化的根本属性，神明之“赞”是其功能的精妙表现而非有意志的人格化行为。在此过程中，神明显示出一种“生”之目的性。蒙培元先生认为：“所谓‘生’的目的性，是指向着完善、完美的方向发展，亦可称之为善。善就是目的。”但是这一目的是潜在的，需要人通过“继善成性”“与天地合德”来实现。由此可见，神明与人并非机械论式的静态对应，而是在“生生”语境中进行着双向互动。

由此，我们可以再度观照“幽赞于神明而生蓍”以及之后的“参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义”。作为其中隐含主语的“圣人”是全程参与的，并且至诚至敬，以天心感通天地神明。《系辞》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”朱子把此处的“易”解为“蓍卦”，并指出其无思无为是因为无心，而人心之感通使之神妙莫测。同理，三奇之天数与两偶之地数、天地阴阳变化、天地万物刚柔之性以及道理规律，可与卦爻之数、阴卦阳卦、刚爻柔爻之用以及人之所宜相贯通，在此过程中，圣人亦依此“洗心”。

（二）穷理尽性以至于命

圣人之心合于天地之心的内在发生机制是什么？《说卦》曰“穷理尽性以至于命”，这与孟子“尽心、知性、知天”之意相合，此亦可以说是人由至诚而成为圣人、圣人之心通达于天地之心的结构展开。《周易本义》注曰：“穷天下之理，尽人物之性，而合于天道，此圣人作《易》之极功也。”（载《朱子全书》第1册，第153页）所谓“穷天下之理”，不仅指了解万事万物之所以然，其侧重更在于明晓其所当然之则，如陈来所说：“人们应当从认识一切当然之则根源于天命的高度来提高主体的道德自觉。”尽性乃尽人、物之性。《中庸》曰“唯天下至诚，为能尽其性”，如前所述，至诚是贯穿穷理、尽性、至命各个环节的。尽人、物之性不仅要明晓其义，还要“处之尽其道”。“凡所以养人教人之政，与夫利万物之政，皆是也。故下文云‘赞天地之化育，而与天地参矣’。若只明得尽，如何得与天地参去？”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2115页）具体而言，尽人之性，乃因人所禀之气有清浊、昏明之异，故人有贤鄙、寿夭之殊，随其所赋施以教化，从而复其善性。此善性亦即天地之性。其思路与张载超越气质之性、反归天地之性的讨论具有相通之处。尽物之性，则如“鸟兽虫鱼、草木动植……可以‘赞天地之化育’，皆是实事，非私心之仿像也”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2114、2115页）。顺应鸟兽草木之性，取之有时，用之有节。如孟春之月便尽量避免殀夭、覆巢、杀胎、猎幼兽、取鸟卵等残害生灵的行为；待水獭开始捕鱼（古人以此为“祭鱼”）时，掌管山泽之虞人方可进入川泽捕鱼；当豺开始捕食野兽（古人以此为“祭兽”）时，人们才可以开始打猎；祭祀时所献牲畜不用可生育的雌性；而且只有等到草木凋零之后，人们才可进入山林砍伐树木等。如此方能使万物各得其所，使天地本来生生之意得以彰显。由此可知，“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），天地之心亦可谓天地生物之心，“天地之心，别无可做，‘大德曰生’，只是生物而已”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2313页）。

最后是“以至于命”。朱子将命理解为天、天命，其言曰：“到得那天命，所以说道‘性命之源’。”“至于‘范围天地’，是‘至命’，言与造化一般。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2612页）“‘以至于命’是拖脚，却说得于天者。尽性，是我之所至也；至命，是说天之所以予我者耳。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2613页）在这些论述中，朱子将“至命”理解为天之所予我者，这与“命”之本义高度契合。《说文解字》载：“命，使也。”朱骏声《说文通训定声》按：“在事为令，在言为命，散文则通，对文则别。令当训使也，命当训发号也。”命乃天之所赐，而人穷理尽性达至天之所予的境界，此即所谓“以人合天”。可见上天之命并非对人的绝对拘限。理、性、命三者的关系是：理蕴含于性之中，穷理即是尽性。性之本源是命，然而性受限于形体，与命之间存在一定的间隔。若能尽性，人便能超越形体的限制，使性的本质完全显现，并与其所从出之命相合。

无论是“参天两地而倚数”“观变于阴阳而立卦”“发挥于刚柔而生爻”“和顺于道德而理于义”，还是“穷理”“尽性”“至命”，其根源以及最终旨归皆在于合天。《文言》曰“夫大人者，与天地合其德”，这与前文之“赞”亦相应：

圣人所以“穷理尽性而至于命”，凡世间所有之物，莫不穷极其理，所以处置得物物各得其所，无一事一物不得其宜。除是无此物，方无此理；既有此物，圣人无有不尽其理者。所谓“惟至诚赞天地之化育，则可与天地参者也。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第14册，第606页）

圣人“穷理尽性以至于命”，便能赞化育。（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第1855页）

在这种意义上，“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”一章，呈现出一种天地神明与圣人双向互动的结构。而这也可以看作研究《易》以及中国哲学的一条线索。《系辞》中“天生神物，圣人则之”“是兴神物以前民用”“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”等论述，其核心关切皆可谓“究天人之际”。

结 语

综上所述，“人助化育”与“神明助人”并不矛盾，圣人与神明均为幽赞之施为主体，并呈现出神明助赞圣人与圣人助赞神明化育的互动样态。

“幽赞于神明而生蓍”常被解读为宗教色彩浓厚的占筮。通过对朱子诠解“幽赞于神明”内在理路的考察可见，朱子将有形世界中的常人与圣人、无形世界中的天地神明这两种秩序浑然一体地绾合起来，可谓“幽明一致”，并且将其一同纳入“理”的架构中。在圣人与神明双方动态交互的过程中，朱子的关切在于常人何以成为圣人，由此引出诚以及穷天下之理、尽人物之性、至于命等主观修为，其中蕴含着本体、工夫、境界之统一，从而将具有迷信色彩的、明吉凶的卜筮，转化为至诚者对动静有无之几的把握，其宗教性亦转变为具有“洗心”意味的道德教化。这也与《易》之用“明于天道，而察于民之故，是兴神物以前民用”“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”（《系辞传》）相契不离。由此亦可见，“道”“德”“理”“性”“命”等概念乃是内圣与外王相融贯的体现，而非纯粹的心性之思。

进一步说，朱子对这一问题的诠解，实则是其天人关系论的集中呈现。面对当代生态伦理学中“人类中心主义”的困境，朱子的思想提供了一种异于西方主客二分模式的参照：在“人助神明”与“神明助人”这一互动结构中，朱子并非将人置于宇宙的绝对中心，亦非将神明视为外在的主宰，其思想在“生生”的语境中呈现出事实与价值、自然与人文的动态交融。天地以生物为心，并非有意为之，乃其道体自然流行；圣人则体察此天理生生之意，以天地之心为心，从而实现天人之间的感通合一。人与天地神明同在生生不已的宇宙进程之中，各正性命，亦各尽其分。这不仅为重新理解朱子天人论及其在理学谱系中的位置提供了新的支点，同时也为儒家哲学中超越“人类中心主义”的生态论说留下了进一步致思的空间。