中国哲学中的修养工夫是学界目前研究的热点课题之一。作为先秦儒家哲学的重要文本，《易传》蕴含了丰富的道德修养论内容，值得进一步研究。近年来学界围绕《易传》的“德”论已有相当丰富的研究成果，这为深入理解《易传》的修养论奠定了坚实基础。肖雁较早注意到《易传》中“德”的问题，系统辨析了《易传》中“德”的三重意涵，认为它“不仅仅是一个反映人类社会行为规范的伦理范畴，而且还是一个统摄自然界和人类社会运动变化发展规律的哲学范畴”，这凸显了《易传》在“德”意涵演变中的重要地位。孙功进则进一步从语词分析切入，认为“‘德’之‘性’义与德性之‘德’在《易传》中的共同存在，透显出《易传》由实然到应然、由自然到人文这一易学诠释路向转变的痕迹”。王中江则以帛书《易传》为主要依据，认为孔子晚年好《易》旨在追寻“天道、道德和仁义等普遍法则和价值”。

除了以上研究所关心的问题，《易传》修养论还蕴含着一个独特的理论关切，即对“时”的高度自觉。《论语》《孟子》等先秦儒家文献中也有关于“时”的论说。子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）这里的“使民以时”是强调征用民力应该顺应天时，不可使民众过分操劳。而孟子则将孔子区别于伯夷、伊尹、柳下惠等圣贤的特质概括为“圣之时者也”（《孟子·万章》），其核心即在于对“时”的敏锐洞察。不过这些描述还不够系统和深入，没有阐发出“时”在道德修养中发挥的重要作用。而《易传》诸篇则对“时”进行了系统的论述，并多次强调道德行为的落实必须置于“时”的动态境域中，通过把握时机、顺应时势来实现。可以说，“成德以时”构成了《易传》修养论中一个十分重要的部分。这一命题标志着儒家乃至中国哲学对道德实践与具体境遇之间的复杂关系展开了更系统的思考。有见及此，本文旨在系统分析《易传》修养论中“成德以时”这一重要内容，首先分析“成德以时”修养论的内涵，继而以“知几”与“时行”为核心阐明其修养路径，最后讨论“贞固”与“趣时”在成德修养论中的张力与互补问题。

一、“成德以时”的内涵

《易传》“成德以时”的修养论以孔子“观其德义”的解《易》宗旨为起点，以《周易》中的“变易”哲学为思想语境。《周易》对宇宙万物生生变易的深刻模拟，决定了“成德”绝非静态的持守德目，必须置于动态的“时”境中方可实现。因此，“成德”与“时”的结合是《易传》修养论的核心关切，“成德以时”正是其集中体现。要理解其具体内涵，需从孔子易学观的转向、《易传》对“成德”目的的确立以及《周易》“变易”哲学的思想语境三个层面依次切入。

帛书《要》篇中有一段孔子与子贡的对话，清晰地揭示出孔子以“观德”为其解《易》宗旨。面对子贡的发问，孔子明确说：“《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。”并且，孔子对“巫”“史”与君子用《易》的差别作了阐述，强调“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也”，即君子求福趋吉的主要方法应该是践行仁义德行，而并非依赖祭祀与卜筮。当然，所谓“后其祝卜而观其德义”，并非完全放弃卜筮，而“是君子在对祝卜之正面价值有所包容和保留的基础上超越祝卜”，观出其中所蕴含的道德意蕴。这一“观其德义”的诠释宗旨，意味着解读《周易》的首要目的，并非预测吉凶祸福，而是观出其中蕴含的“德义”。它标志着对当时盛行的史巫卜筮之易的一种超越与转化，《周易》因而从一部“卜筮之书”转变为一部“君子之书”。孔子这一解《易》宗旨的确立，为《易传》诸篇阐发修养思想奠定了根本方向。

在这一“观德”宗旨的指引下，“成德”被《易传》确立为修养论的根本旨归。“成君子”“成大人”是具体的人格理想，“成德”则是其共同的内核。“成君子”侧重于人伦范围内的道德成就，“成大人”则超出人伦而与天地生生之大德相契合。而二者在根本上皆指向“成德”，其境界的差异实质上是所成之德在层次与范围上的不同。在《易传》的思想体系中，“成德”并非与“成君子”“成大人”并列的修养目标，而是贯穿一切人格理想的终极目的。

对此，《文言传》的阐释尤为典型。《文言传》在解释乾卦初九爻“潜龙勿用”时明确指出：“君子以成德为行，日可见之行也。”此句将“成德”直接规定为“君子”立身行事的根本。“行”即践行，“君子以成德为行”意味着君子的所有行为，应当内在地指向德性的养成与实现。“日可见之行”，则强调此种德性修养并非抽象空谈，而须体现于日常可见的言行与处事当中。这精准地定义了“成君子”的内涵，它是在具体的人伦社会网络中，通过持续不断的道德修养，使德性得以落实、呈现的过程。正因如此，初九之“潜龙”不被君子所用。《文言传》对九二、九三、九四这三爻中君子修养之意的解说也体现出这一特点。而当诠释九五爻之“大人”时，《文言传》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”“合”即契合、贯通，大人的首要内涵便是与天地之德相贯通。此时，大人所成之德便不局限于人伦道德，而是与天地日月之德相契合。由此可见，《文言传》通过对“君子”与“大人”成德历程的递进式阐发，清晰地表明了成德并非静止单一的德目成就，而是一个以人伦日用为基础、最终与天德相参伍的动态修养历程。“成德”是“成君子”与“成大人”所共有的修养内核，因而是《易传》修养论的终极目的。

同时，《易传》对“成德”这一终极目的的阐发，始终以《周易》所固有的“变易”哲学为根本语境。《系辞传》曰：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”这揭示出《周易》的核心就是“变易”，它拒绝任何固定僵化的典要教条，强调一切皆需适应变化。当《易传》试图从这部强调“变易”的经典文本中阐发出“成德”这一修养论目的时，就需要回答人的道德修养应当如何面对复杂变化的现实世界的问题。于是，“时”的概念在《易传》的诠释中便被凸显出来，并成为“成德”这一目的得以实现的关键维度。在《周易》卦爻辞中，“时”字仅一见，但“与‘时’相关联的实质性的思想内容——时间、时机、时序、时势以及审时、待时、时变、时行等观念，却普遍而深刻地寓存于符号、言辞的象征之中”。甚至六十四卦本身便是一个完备的卦时系统，黄寿祺、张善文认为六十四卦“塑造出六十四种特定背景，从不同角度喻示自然界、人类社会中某些具有典型意义的事理”。《易传》作者敏锐地发现了其中丰富的思想内涵，故十分重视“时”这个概念，并将其与修养论相联系。

《易传》中的“时”论可以分为两大类。第一类指涉天地运行中的自然时节，如“四时”“天时”等。此类“时”表现为阴阳二气规律性消长所引发的时序更迭与周期变化。王新春说：“阴阳、刚柔的这种交感消长，具有着鲜明的时性，而由此所引发出的万物万象万变，自然也就有了其鲜明的时性。”这是《易传》“时”论得以展开的宇宙论依据。第二类为有人参与其中的时，即“与时偕行”“待时而动”之时。这类“时”不再只是纯粹的自然时序，而是突出人在不同的时境中应当采取的行动。《易传》中多次提到“与时偕行”，《艮·彖》中也有“时止则止，时行则行，动静不失其时”的说法，皆意在说明人应依据具体时势来调整自身的行为。

因此，“成德以时”的修养论旨在强调必须依托对“时”的把握与顺应来实现“成德”的目的。《文言传》提出“君子以成德为行”，即指出君子修德不能仅停留于内在品质，而必须通过“行”来展开与实现。同时，《易传》还强调人应当依据当下所处的情境来调整自己的行为。“成德”之“行”也不例外，必须在具体的“时境”中因势调整。这构成了“成德以时”修养论的实质内涵，即德性并非某种静止的内在品质，而必须在具体的时境中，通过符合情境的“行”才能真正得以成就。正如《文言传》所言：“君子进德修业，欲及时也。”所谓“及时”，并非被动地跟随外在事物而变化，而是要求君子主动体察时势，在恰当的“时”中推动德行与事业的完成。《文言传》在阐释“大人”境界时进一步揭示了这种主动性的深层意涵，其曰：“先天而天弗违，后天而奉天时。”孔颖达疏云：“‘先天而天弗违’者，若在天时之先行事，天乃在后不违，是天合大人也。”这体现了“大人”这一修养主体与“时”的互动关系。“先天”意味着大人能够在变化显著呈现之前主动作为，而天也不会违逆其行。“后天”则指在变化已然显现之后，大人会自觉遵从时势的节律，这体现了对“时”的顺应。“先”“后”兼备，恰恰体现了“及时”之主动性。由此可见，“成德以时”中的“时”并非外在于人的客观时间，而是人可以在道德实践中与之互动的动态境域。既然外部世界是变动不居的，那么“成德”便不是一个可以固化的终点，而是一个始终在“时”境中展开并完成的历程。

二、“知几”与“时行”：修养的两个环节

如上所述，《易传》将“成德”确立为修养的根本目的，并通过对《周易》“变易”特质的诠释，凸显了“时”在道德实现过程中的枢纽地位。然而，“成德以时”并非抽象的原则，它必须在具体修养实践中转化为对“时”的敏锐感知与准确应对。这就自然引向两个相辅相成的修养方法——“知几”与“时行”。前者侧重于对变化先兆的微观洞察，是把握时机的认知基础；后者则强调在判断当下时势的基础上对具体的行为作出抉择。二者共同构成了“成德以时”得以实现的完整修养链条。

先来看“知几”。“几”在《易经》爻辞中便已出现，但真正赋予其深厚内涵的还是《易传》。《系辞传》曰：“几者，动之微，吉之先见者也。”这个界定说明了“几”的两重内涵，也较为清楚地体现了“几”与“时”的关联。首先，“几”为“动之微”，是变化尚未显著呈现时的萌发状态。而变化本身是在时间维度上展开的，所以“几”可视为时间之流中的节点。而在《易传》的思想体系中，变化无时无刻不在发生，当一个变化呈现于外时，另一个变化可能已经萌芽。不同的变化皆由相应的“几”引发，因此“几”在“时”当中并非阶段性地出现，而是始终隐含在时间流转之中。随着时间的流转，不断会有新的“几”产生。此外，“几”还是吉凶情状的先兆。“时”本身是没有吉凶可言的，它寓于具体事物的变化之中，只有人置身于这一变化构成的情境中时，吉凶方才得以显现。因此，“几”可以视为“时”在具体事物当中的呈现，人通过对“几”的察识来把握事物发展变化的方向，从而为“时行”提供依据。

这一思想内涵，在后代注疏中得到了更为精微的阐发。韩康伯的解释较为精妙，孔颖达、李鼎祚乃至宋儒胡瑗等人皆袭其义。其曰：“几者去无入有，理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。”（《周易正义》，第363页）王韩之注皆以道家为尊，故其宇宙观皆以“世间万物生于有，有生于无”为基础。“离无入有”，就是事物在发展过程中刚刚脱离了“无”，但还没有显著呈现为“有”。所谓“理而未形”，即已经初步蕴含了事物的发展之理，但还没有形成确定无疑的发展形势。因此这个状态无法用语言描述，也无法用眼睛直接观测。可见，“几”即“离无入有”的临界状态，事物已经开始发生变动，因此是“动之微”。又因为已经具备“理”，所以吉凶之趋势已经初露端倪。韩注与孔疏还对“知几”与“庶几”作了对比，认为“知几”是圣人之德，而“庶几”只能是“贤人庶于几”，故以颜回当之。（参见《周易正义》，第364页）依孔颖达之解，“庶几”即“庶于几”，意谓接近几微之理。颜回虽未能如圣人那般洞察未形之几，但其“有不善未尝不知，知之未尝复行”，正体现了对已形之不善的及时省察与补救，此即“不远复”之功，可谓近乎几矣。

既然“几”具有这种“有理而无形”的特征，它便无法以感官直接把握。那么，人究竟如何才能“知几”？这就触及“知几”作为一种修养环节的核心问题。“几”虽然无形，却并非不可知，它需要以一种不同于感官认知的方式来体察，这种方式便是“感通”。韩康伯在注“知几其神”时说：“唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鉴于未形也。”（《周易正义》，第363页）此处的“鉴于未形”便是对“几”的察识，而“知几”的方法是“感而遂通”。这句话同样出自《系辞》：“寂然不动，感而遂通天下之故。”“寂然不动”指心体处于虚静无扰的状态，以此作为感通的前提，而“感而遂通”则基于《易传》的感应之理。《易传》认为，万事万物之间都存在感应，既有“云从龙，风从虎”（《文言传》）的同类相感，又有“二气感应以相与”（《咸·彖传》）的异类相感。而感通并非一般的感应现象，而是由此衍生出的一种君子修养方法。《系辞传》解中孚九二爻时说：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎……言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”君子的一言一行都能引起千里之外的感应，因此君子必须通过道德修养来谨慎处理自身的言行，使善言善行感通于外，而恶言恶行不出己身。《咸·彖》也说：“圣人感人心而天下和平。”圣人治理天下所用的就是“感人心”的方法。张文智认为“咸卦六爻展现的乃是由外而内、再由内而外的感通过程”，即由拇而腓，由股而至内心，再由内心而至脊背，至面部，层层深入，直至全身心与外部事物相感通，设身处地地体察其所处的情境与变化趋势。如前所述，“几”是“时”在具体事物中的萌发节点与吉凶先兆。而人通过与事物相感通，得以进入事物所处的情境，体察其变化的端倪，自然能知晓“几”之所在。因此，人只有通过“感通”才能察识未形之几。值得注意的是，与外物感通的深浅程度，正构成了“知几”与“庶几”的根本差异。圣人之“知几”，能够“寂然不动，感而遂通”，“鉴于未形”。而颜回之“庶几”，虽具备了一定的感通能力，于不善萌发之际有所察觉，却未能与未形之几相契合，所以只能在事后“知之未尝复行”。可见，正因感通能力有深浅，圣贤的道德境界才有差别。

然而，感通以“知几”只是把握了“时”的先兆，若要真正实现“成德以时”，还需将这种认知转化为具体的行动。这一“时行”环节，正是《文言传》“君子以成德为行”主张的具体展开，即德性必须通过合宜的行动来实现。此处的“时行”特指在“知几”基础上，对自身进退行止作出“动静不失其时”的抉择，亦即“与时偕行”。

对“时行”的不同理解，直接导致了对《易传》相关文句解读的差异。比如，《遯·彖》曰：“刚当位而应，与时行也。”孔颖达认为此句承前“遯而亨”而言，指九五当位应二，依时隐退而得亨通，即“时行”包含了依时退隐这个层面。（参见《周易正义》，第171页）程颐则将其拆解为两层。前句论“处遯之道”，后句论“卦才”之用，强调君子虽处阴长之时，亦当“随时消息”，若有可为则须致力扶持，不必遯藏无为。据此，程颐将“与时行”理解为狭义的积极行动。而综观遯卦卦爻辞及《易传》多处对遯卦的解读，都得不出程颐所述之意。如《彖传》此处“刚当位而应”描述的是九五爻的状态，而九五爻辞为“嘉遯，贞吉”，《小象传》曰：“嘉遯贞吉，以正志也。”九五所论为遯之嘉美。处阴长之时，能随时隐退，为其嘉美之处。而《小象传》则进一步解释，这样做是为了保证自己心志端正，不被阴邪所浸染。而《大象传》在总论此卦之象时也说：“天下有山，遯。君子以远小人，不恶而严。”即当此遯卦之时，君子应当远离小人，主动隐退，不显露憎恶之情，并能保持严肃庄重。因此，程颐之说虽自有其理，却与《彖传》之义不甚契合，其对“时行”的理解亦失之偏狭。作为《易传》修养论的重要环节，“时行”是在“知几”基础上作出“动静不失其时”的行为，将抽象的道德原则落实为具体的实践行动。

进一步而言，“时行”的意义不只是在具体时境中落实道德行为，更指向德性在动态实践中的持续更新。《易传》所言之“成德为行”，并非预设了某种完满的德性而后加以践行，而是强调德性只有在“行”的过程中才能显现与充实。正因如此，《大畜·彖》曰：“日新其德。”《系辞传》曰：“日新之谓盛德。”所谓“日新”，并非单纯指量的积累，而是德性在践行过程中获得的深化。每一次“时行”都在更新着对既有道德的体会，使抽象的道德原则在具体情境中不断获得生命力。德性能够日新不已，其深层根源正在于“与时偕行”的持续实践。正是在与变动不居的世界相互适应的过程中，人的德性得以不断充实与深化。因此，“成德以时”不仅指向在“时”中成就德性，更表明德性本身也应在“与时偕行”的实际呈现中更新与丰富。唯有在持续的“时行”之中，德才能避免僵化，日新不已。

由此可见，“知几”与“时行”共同构成了“成德以时”的实现路径。“知几”为“时行”提供了情境认知基础，使对行动时机的判断更加精准。“时行”则为“知几”的洞察提供了最终的实践出口，使道德认知落实为道德行为，赋予道德以现实意义。二者相互衔接，体现了《易传》“成德以时”的修养论中认知与践行在“时”境中的动态统一。

三、“趣时”与“贞固”：修养的张力与互补

不容忽视的是，“成德以时”作为《易传》修养论的重要内容，蕴含着“趣时”与“贞固”之间的实践张力。一方面，成就道德需要坚守根本价值，这是修养的基本要求。另一方面，成就道德又必须置于变动不居的“时”境中，要求行为的灵活性。二者共同服务于“成德”的修养目的，其间的张力又反映出道德实践本身所固有的原则性与情境性之间的紧张关系。《易传》并未回避或简化这一张力，而是在“成德”的统摄下，揭示出“贞固”与“趣时”这对范畴在修养论上的内在关联。

“贞固”来源于《易经》中的“贞”，“贞”在六十四卦卦爻辞中大量出现，王化平从古今注释中“提炼出‘卜问’‘正命’和‘坚固’三个释义”。《易传》对这三个释义皆有继承，本文主要讨论后两种意思。《师·彖》曰：“贞，正也。”《乾·文言》曰：“贞者，事之干也。”又曰：“贞固足以干事。”因此，“贞固”即持守正道而坚固不移，强调君子需以贞固为行事之主干，在日常事务中贯彻正道。此外，《恒·小象》言“不恒其德，无所容也”，《系辞上》曰“可久则贤人之德”，这两句则强调道德的成就需要恒常与持久。由此可见，“贞固”不仅是对道德原则的持守，还意味着道德的践行须在时间中不断积淀，这是“成德”的基石。若没有“贞固”，“成德”便无从谈起。而“趣时”则凸显了“成德”之“行”必须因时变化，否则无法与变动不居的现实世界相适应。“成德”不能拘泥于固有规范，必须“知几”而“时行”，在具体时境中合宜地运用义理，日新其德，方能成就盛德。“趣时”确保了“成德”在变动世界中的有效落实。

不难发现，“贞固”与“趣时”之间存在着一定的矛盾。前者要求坚守恒常的道德原则，不能随波逐流。后者则强调要善于应对变动的情境，不能呆板机械。但同时也要注意，若偏执于其中一端，亦各有其局限。如果偏执于“贞固”，则容易导致拘泥教条、不通权变，使道德实践在复杂现实中陷入困境，如乾卦上九爻“亢龙有悔”，《文言传》解为“知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧”，进、存、得固然值得追求，但若因此而忽视退、亡、失，最终也会“有悔”而失其正道，固执一端而反损其德。反之，如果只是一味地“趣时”，则易使行动丧失根本的道德方向，背离“成德”的目标，并最终招来凶险。比如，随卦六二爻曰：“系小子，失丈夫。”随卦本身就是在讲随时变化，六二爻因为随从与其更近的初九爻，而忽略了与其正应的九五爻，朱子评价道“凶吝可知，不假言矣”，这正是过度“趣时”的危害。由此可见，“贞固”与“趣时”之间的张力并非理论上的缺陷，而恰恰是道德修养内在复杂性的体现。

《易传》的修养论没有回避这一张力，而是直面其复杂性，揭示出二者内在的互补关系。首先，“贞固”作为一种道德观念主要体现于《乾·文言》当中，且非孤立提出，而是被置于四德整体框架中加以讨论。《文言传》曰：“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰‘元亨利贞’。”此段对乾卦卦辞“元亨利贞”作了德义化的解释，进而对应于君子的道德修养。元是善端的萌发，亨是嘉美的会聚，利是事物的得宜，贞是事业的主干。后世易学家解此章，也大多重视四德的整体关联。比如，朱子曰“梅蕊初生为元，开花为亨，结子为利，成熟为贞”，形象地点出四德相续而成，缺一不可。而“贞”作为成熟阶段并不是一个孤立的终点，而是经由元、亨、利积累后的凝定。可见“贞固”乃是历程性展开后的自然收敛，而非脱离了过程的僵硬持守。在这一理论背景下，“贞固”本身并不是静态的，而是以四德流行的历程性作为支撑。正是这种以历程性为支撑的“贞固”，内在地要求与“趣时”相结合。

如果说“贞固”侧重于在历程中凝定，那么“趣时”则侧重于对历程节律的顺应。正如前文所述，“时”作为表示变化的概念，始终着重呈现变化的节律性，而“趣时”所要趋向的也并非毫无规律的无序变化，而是有秩序的天时。《彖传》在解释丰卦“宜日中”时说：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？”这段论述从日月天地的“与时消息”层层推进，最终落脚于人道。太阳的升降、月亮的盈亏，皆是自然世界中有序变化的节律呈现。人通过对日月盈虚、四时更迭的仰观俯察，体认到天地运行的节律并非外在的强制，而是内在于万物的生理之中。因此，人才会在道德修养中自觉“趣时”，此“趣”非盲目遵从变化，而是对天地之节律的主动效法与顺应。

不仅如此，“趣时”之所以具有道德性，还在于它所趋赴的目标是“中道”。朱子曰：“言不可过中也。”这一解释点破了其中的关键，此处之“中”已不止于卦辞“日中”这一自然节点，更指向人道德实践的中道。这意味着，“趣时”所趋向的并非无序的变化，而是处于变化中的中道。持守中道本是先秦儒家修养论的重要内容，《易传》也不例外。《易传》还特意强调中道本身并非一成不变，而是具有动态性，会在具体情境中“与时消息”。因此，对中道的坚守也需要在具体情境中动态调试，这正是《易传》所强调的“时中”之义。郑万耕认为《易传》将“‘时中’也即因时而行中道，作为人的行为准则”。而这一动态呈现的过程落实到修养实践中，正是通过“趣时”来完成的。因此，“趣时”看似是要抛弃对固有原则的机械固守，实际上恰恰是对这一动态中道的贞定。由于中道本身也在与时消息，所以贞定于中道便意味着必须在节律的流转中不断调整自身、与时偕行。这正是“趣时”作为道德修养的深层内涵。

可见，“贞固”与“趣时”在《易传》修养论中并非截然对立，而是在“成德”的统摄下形成了内在互补关系。“贞固”并非僵硬地持守，而是以四德历程为支撑的动态凝定；“趣时”也不是盲从机变，而是不断趋向于具有道德内涵的中道。二者相资为用，才能既不失其正，又与时消息，在生生变易的时境中完成道德修养。而这也正是“成德以时”修养论的题中之义，道德若要在具体时境中真正落实，便需在贞固与趣时的统一中实现。

结 语

《易传》“成德以时”的修养论，源于孔子“观其德义”的诠释宗旨与《易经》“变易”哲学特质的结合，强调“成德”必须在“时”的动态境域中实现。其修养路径体现为“知几”与“时行”的贯通。这一过程内在地包含了“趣时”与“贞固”之间的张力，但二者又在“成德”的统摄下形成互补。两者的互补最终指向“时中”，即随时而处中、因时而行中道的修养状态。

《易传》“成德以时”的修养论在思想史上产生了深远影响。它一方面继承了儒家对道德理想的不懈追求，将“成德”确立为修养目的；另一方面又充分汲取《周易》“随时变易”的内核，将道德实践置于时机化的世界图景之中。这使得其修养论既不是僵化的道德教条，也不是随波逐流的机巧应变，而是强调在动态的时境中灵活主动地践行德性。这一修养论形态不仅与《中庸》《孟子》多有呼应，而且对后世儒家修养论的发展产生了巨大影响。《中庸》同样提到“君子之中庸也，君子而时中”，但其具体内涵在文本中没有进一步展开，这导致后世儒者在诠释“中庸”时多结合前文的“喜怒哀乐之未发谓之中”去理解，而对“时中”有所忽略。比如程门后学吕大临、杨时等人，偏于从“喜怒哀乐未发”之际体验“中”，试图在静中体认大本，却相对忽略了“已发”之时随处中节的实践面向。朱熹对此明确予以批评，指出一有“求中”之心即属已发，并认为“中”有“不偏不倚”和“无过不及”两层含义。“不偏不倚”是指喜怒哀乐未发时心体寂然不动、无所偏倚，而所谓“无过不及”，则是指事物已至、心已发用时行事恰好得当，在具体事务中践行中道。二者相为体用，不可偏举一端。不难发现，朱熹对“无过不及”“随时处中”的强调，与《易传》“成德以时”的修养论有相同的旨趣。朱熹旨在将“时中”从静中体验引向在事务中随处中节，《易传》则以“知几”“时行”将成德置于变易之“时”中具体展开。二者都拒斥离事而言德，认为应当将修养归于事务之中的动态实践。由此亦可见，《易传》“成德以时”的修养论虽脱胎于先秦易学，却与理学工夫论多有契合，且具有回应后世修养工夫论议题的潜能。