作为乾道至淳熙初朱子心性论辩的三大主题之一，“心”说是历来朱子哲学研究的重点论题。相关研究多围绕《观心说》一文以及淳熙元年甲午（1174）的心说论辩书信展开，兼及“观过知仁”等论辩中的相关论述。这些文献对“心”说的论述最为集中，而朱子在其中也明确给出了自己的结论——“心一也”。此说有两面：其一，主体心仅有一个。在《观心说》一文及此前的论辩书信之中，朱子多次驳斥张栻等湖湘学者察识本心之说，强调心不能分裂为二、同时作为工夫的主体与客体。陈立胜教授指出，朱子认为“主体心永远无法被客体化，一旦它成为反观的对象（客体），那它便不复是主体心”。其二，道心、人心为一。淳熙元年心说论辩围绕《孟子·告子上》第八章“存亡出入”的解释展开，朱子驳斥吕祖俭与湖湘学者将本心与现实之心切分为二的主张。吴震教授指出，朱子的主要理论考虑是“杜绝可能出现的心的实体化、本体化之趋向”，反对将“本心”“道心”视作独立于现实工夫之心的形上本体、实体。上述两面，已经勾勒出了朱子心说的基本框架。
然而，想要全面地理解“一心”的结论，不能仅止于以上文献。淳熙二年乙未（1175）十二月，或许出于鹅湖之会的思想刺激，朱子在《答张敬夫》二十八之中提到自己正在依照“只说训诂”的全新注释原则，重新开展四书注释（即后来的《章句》《集注》《或问》）的撰修工作，其中《学》《庸》《语》的撰修已经初步完成，“《孟子》则方欲为之，而日力未及也”。而此次编修《孟子》的初步成果，随即体现在次年的《答敬夫孟子说疑义》之中。这封书信有论及“夜气不足以存”处，朱子说：“旧看《孟子》未晓此意，亦只草草看过也。”（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第22册，第1353页）此“夜气”之解可谓是朱子最新的理论成果。而“夜气”一处，正与此前心说论辩的中心话题“存亡出入”同出一章，二者文义相承、义理相涉。朱子的“夜气”新解，不仅是文字诠释的成果，也是对其心说的推进。基于“夜气”与复卦的理论关联，“夜气”新解为其心说引入了二程生成论的思想要素，“一心”之论于此得以最终完成。
一、淳熙元年心说论辩遗留的问题
讨论心说的新推进，需从淳熙元年的心说论辩究竟遗留了怎样的理论问题说起。淳熙元年夏间，吕祖俭来信问朱子《孟子·告子上》第八章“存亡出入”一段，随后朱子与之就此章展开了论辩，石墪、吴翌、游九言、何镐等人得知此事后，也加入了论辩。是年冬日，此话题最终论定。吕祖俭与湖南学者在心说细节上略有不同，但其论据与基本结论大抵相同。论辩指向《孟子》此章末句：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”吕祖俭与湖湘学者的基本观点是切割工夫主体与作为道德根源的形上心体为二，湖湘学者分别以“人心”“道心”称之；吕祖俭则将后者称为“心之本体”，并将其流于不善称为“出入无止”者，是为工夫主体，但似乎并不将工夫主体称为“心”。切割之后，所谓本心实则变成了独立于现实思虑、工夫之心的本体、实体，相应的工夫即是察识并保存此本体、实体之本心，寻求与之合一。吕氏与湖湘学者的论据也大抵一致，主要有二：其一是“舍”“亡”时现实工夫主体与本心之间的分离，其二是“操之”“舍之”的工夫表述。“亡”“出”的讲法意味着此“心”有不存、不在之时，所存之心不存，能操之心则仍在，那么“本心”与道德履践主体之“心”就有分离为二的可能，并且在匹夫匹妇未加操存的状态之下，二者在现实上即分离为二，“察识本心”或者其他以本心为对象的体认、保存工夫，似乎就是可行且必要的。至于“操之则存，舍之则亡”，直白解释句义，则其中显然有“甲操乙”“甲舍乙”的主客结构——主体无疑应当是道德履践的主体，而据末句“惟心之谓与”之叹，“操之”“舍之”之“之”指代的客体似乎是“心”，即其中就本有“道德主体操心”“道德主体舍心”这样的主客结构。
对于后一条理据，张栻乾道间的书信已经提出，“操之”“存之”这样的结构在《孟子》之中不是孤例，另有“尽心”“存心”等多处（参见《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第22册，第1313—1315、1397—1399页），朱子写作《观心说》时已详细反驳此论。（参见《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第24册，第3278—3279页）朱子淳熙元年对诸公观点的回应，主要围绕前一条理据，从两个方面展开。一是从文本证据出发的反驳，强调《孟子》原文未言及二心。《孟子》原文最后以“惟心之谓与”之叹作结，直指“操存舍亡”“出入无时”而发，从头至尾都只言及一心，则分别二心之说不合于孟子本文。（参见《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第23册，第1836、2062页）二是在哲学义理上展开的反驳，以“原初状态”的本心、道心概念，化解“出入存亡”带来的“二心”分裂危险：
盖入而存者即是真心，出而亡者亦此真心，为物诱而然耳。（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第23册，第1835—1836页）
存者，道心也；亡者，人心也。心一也，非是实有此二心，各为一物、不相交涉也，但以存亡而异其名耳。方其亡也，固非心之本；然亦不可谓别是一个有存亡出入之心，却待反本还原，别求一个无存亡出入之心来换却。只是此心但不存便亡，不亡便存，中间无空隙处。（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第23册，第1837页）
陈来先生指出，朱子所说的“心体”“是指意识过程的原始状态”，“他所理解的心体与感应知觉之心是同一层次的东西”，“是同一层次上不同时态的表现”。朱子认为，道心与人心并非两个存在，而是唯一的主动者“心”在不同时刻的状态，道心是“源”与本然，人心是“流”与偏差。虽然“亡”“出”之时确实存在现实心灵与本心的错位，但这一错位只是后来流衍之偏，并不必然指向超绝于现实心灵的实体之心，“操存”亦只是回归自身的原本状态，而不需要另寻一个心体之心。
朱子直接将道德本心视作主体之心的某一时态，确实解决了“心”有“出入存亡”所暗示的“二心”问题，即“人心”与“道心”或者说道德主体与本心的分裂，但这一方案也引发了难以忽视的理论困难。吕祖俭和湖湘学者所理解的“心体”无存亡出入，即“百起百灭之中，别有一物不起不灭也”（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第23册，第1922页）。此不变动的心体，给予了变动不居的心灵以道德根源的稳定性，即便已经背离了原初状态，由于心体无变动、未丧失，主体只要察识、操守此内在心灵本体，即可实现“动无不善”。换言之，“道心”与“人心”分离，绝对不变的实体之心作为稳定的道德根源，给予了道德以内在性。而朱子却直接取消了这一内在的超越本体，那么当本心“亡”“出”时，心灵处于“道心”之外、与之平行的另一时态，又不存在一个“无存亡出入”的超越心体，则已丧之“道心”、本无的“实体”之心，均难以作为道德根源。若不能对此时道德履践的基础作新的说明，道德价值就会面临反自外铄的危险。虽然朱子明确说“道心”“人心”本一，人心“存”“入”即是“道心”，但道心已丧、已然流于偏差的人心如何“存”“入”而达于“道心”，此“存”“入”何以是复其本然而非化性起伪，道心之本然何以不只是一个独断的宣称，这些问题并非不言自明。
因此，尽管朱子认为在道德履践主体之外另立一个“心体”，相应的察识、存养工夫就是“反本还原”，是“别是一个有存亡出入之心”“别求一个无存亡出入之心来换却”，但就淳熙元年心说论辩书信而言，朱子之说也要面对同样甚至是更为严厉的“外在性质疑”：将“道心”“人心”视为一，是否是将“心”完全视为形下者，取消了内心之中的形上道德根源？心灵从“诱于物”的“亡”“出”状态，返回“存”“入”的状态为何不是“反本还原”？取消向内察识工夫、用外向日用工夫来保证心体的实现，为何不是用心灵之外的某种价值去替换现实心灵状态？牟宗三先生对朱子心论的评述，即基于这样的“外在性质疑”，他认为，朱子“将心一概视为形而下者”，朱子所言之“心并不是道德的超越的本心，而只是知觉运用之实然的心，气之灵之心，即心理学的心”。对这样的心灵而言，道德价值是“当具”而不是“本具”，是“外在地关联地具”，而非“本质地必然地具”，是“认知地静摄地具”，而非“本心直贯之自发自律地具”。止于“道心人心不二”之论显然并不足够，朱子必须澄清“道心”与“人心”何以本一，不以本心为对象的“操存”究竟如何可能。
二、“夜气正是气之复处”：朱子“夜气”旧说的发展
“道心”与“人心”本一贯通的关节处，正在于《孟子·告子上》第八章另一条重要的文本线索——“夜气”。要理解夜气诠释对朱子心说的意义、新解何以能够解决心说论辩遗留的理论问题，则又需要回溯朱子“夜气”训释的发展历程。
为方便讨论，兹将《孟子·告子上》此章全文照录如下：
孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”
所谓“夜气”指夜间休息之时人身上的清明之气，此气能保证良心之生长。在朱子与其他学者的讨论中，“夜气”一词又指向此清明之气对应的气质状况与时位。“夜气”相关的解释问题主要集中于“夜气不足以存”一句，此句可解为“夜气不足以得存”，亦可解为“夜气不足以存之”，二解差别在于说的究竟是“夜气”之“存”还是“心”之“存”。两种解释指向全然不同的工夫进路。
朱子对“夜气”问题的关注始于问学李延平。绍兴二十七年丁丑（1157），在《延平答问》的第一封书信中，延平即向朱子提出要求：“孟子有夜气之说，更熟味之，当见涵养用力处也。”（《延平答问》，载《朱子全书》第14册，第309页）次年戊寅，朱子将研读的成果寄予延平，延平回信云：
来喻以为……心虽既放，然夜气所息，而平旦之气生焉，则其好恶犹与人相近……恐不用如此说……若于旦昼间不至梏亡，则夜气存矣。夜气存，则平旦之气未与物接之时，湛然虚明，气象自可见……若欲涵养，须于此持守可尔，恐不须说心既放、木既伐，恐又似隔截尔。（《延平答问》，载《朱子全书》第14册，第320页）
朱子一开始持“心”有存亡出入、为夜气所存之说。延平则取二程“心无存亡出入”之说，明确认为“夜气不足以得存”说的是“夜气”之“存”，而相应的工夫要求即是“存”此夜气，使其“虚明”。朱子收到延平回信之后，调整了己说，于绍兴三十年庚辰（1160）再次问于延平，答问云：“示谕夜气说甚详，亦只是如此。”（《延平答问》，载《朱子全书》第14册，第321页）朱子来书已佚，从延平的肯定来看，朱子或许接受了延平“夜气”有存亡之说。朱子问学延平之后的“夜气”说，可参考乾道二年丙戌（1166）《答许顺之》第十九书：
（引者注：许升）“夜气不足以存”……孟子于夜气言之，当其万虑澄寂之中体之，虚明自别，引而丧之者无有矣。故欲以复之初爻及之，庶几有以用力，如何？
（引者注：朱子）人皆本有仁义之心，但为物欲所害，恰似都无了。然及其夜中休息之时，不与物接，其气稍清，自然仁义之良心却存得些子……学者正当于旦昼之所为处理会克己复礼、惩忿窒欲，令此气常清，则仁义之心常存，非是必待夜间万虑澄寂，然后用功也。若必如此，则日间干当甚事也？“不远复”，更检《易传》看，与所论亦不相似。（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第23册，第1751页）
在这封书信中，朱子仍从“心”之存亡的讲法。言“其气稍清，自然仁义之良心却存得些子”，则“夜气不足以存”并不是说夜气的存亡，而是说夜气不足以存良心。那么，是否可以认为此时朱子并未接受或已经放弃了延平夜气存亡之说？答案是否定的。此书所言工夫围绕一个关键词——“气清”展开，而这正是延平答问之中一再强调的工夫要求。朱子没有放弃“心”有存亡之说，但同时接受了延平的工夫论，于是将己说与延平之教作了拼接。延平所教，工夫目标是“夜气清”。而朱子则在其后又加一截，将工夫目标调整为“夜气清—良心存”两段。此时朱子工夫的真正着力点同于延平，落在澄治“夜气”（实则即是“存夜气”）之上。
《答许顺之》十九还引入了“夜气”问题相当关键的理论线索——“夜气”与复卦的联系。许升来书说“欲以《复》之初爻及之”，即希望以复卦初九爻一阳来对应“夜气”“万虑澄寂”之时位。此时朱子并不同意这一看法，其反驳的大意是澄治工夫应当贯穿各个心灵阶段，不必特别强调某一阶段的工夫。
但不久之后，朱子就改变了自己的看法，接受了“夜气”与复卦之时位的对应，并与张栻就此展开了论辩，《答张敬夫》三十四书云：
“复见天地心”之说，熹则以为天地以生物为心者也，虽气有阖辟、物有盈虚，而天地之心则亘古亘今未始有毫厘之间断也。故阳极于外而复生于内，圣人以为于此可以见天地之心焉。盖其复者气也，其所以复者，则有自来矣。向非天地之心生生不息，则阳之极也一绝而不复续矣，尚何以复生于内而为阖辟之无穷乎？此则所论动之端者，乃一阳之所以动，非徒指夫一阳之已动者而为言也。夜气固未可谓之天地心，然正是气之复处，苟求其故，则亦可以见天地之心矣。（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第22册，第1393页）
张栻来书的主要观点大概是“夜气”不可谓“天地之心”。朱子则澄清说，自己并非认为“夜气”直接即是天地之心、即是“所以复者”，而是认为“夜气”是“复处”，强调的是时位、时令义，即由此时位可以“见”天地之心。“复处”即“阳极于外而复生于内”，阳气的极尽与新生之时位。相应地，“夜气”之时位是夜中一人去日之阳气极尽而来日之阳气新生之时，于此尤其能见生生不息的天地之心在人身之上的具体形式，即人得之于天的道德本心。
于此有必要澄清，“复处”的时位、时令义强调的是，基于此一时一地在气化过程之中的特殊位置，气质、人心在此时此地通常处于既发已尽、新发始生的状态。此“复处”义需与“复”的概念义区别开来，“复处”未必皆“复”，“复”亦未必皆在“复处”。如冬至即是最具代表性的“复处”，冬至时未“复”而向荣者虽然罕见，但也并非全然无有；而离开冬至之时令，亦无时不有剥尽而复者。相应地，夜时亦有浮躁而发动不已者；而昼旦之中，整个心体流行过程亦无时不有动极而静、静极复动之转换。概念上的“复”贯穿气化、心体流行过程，而所谓“复处”则是其集中呈显。“夜气”对应时令之“复处”，而非“复”之概念。
朱子“夜气”是“复处”之说的理论前提，是承继自二程的生成观。《入关语录》有云：“天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化？”在对张载的批评中，二程提出了自己对生成问题的看法。其生成论有以下特征：其一，绝对性。生成是崭新的创生，消灭是灭尽无余，而非现成质料的循环转化。朱子由此出发，得以用“生生”义统摄“复”处“出入”“往来”之义。所谓“阳极于外而复生于内”，阴阳的出入往来并非阴阳之气直接循环往复，而是彻底灭尽与全新创生的结果。朱子云：“向非天地之心生生不息，则阳之极也一绝而不复续矣，尚何以复生于内而为阖辟之无穷乎？”“复”处“阖辟之无穷”并不依赖于已极之阳的再次转化，而基于天地之心的生生不息。若无天地之心不已的创生，阳就只能至极灭尽而不再延续，则阳之“续”非“续”已有之气，而以完全新生的方式达成。朱子由此将“复”处的“往来”“循环”诸义，皆归本于纯粹、绝对的“生生”义。其二，无间断。天地之心无时无刻不在生成不穷之中，所谓“天地之心则亘古亘今未始有毫厘之间断”，而非仅在“复”处新生。其三，具备内在动力。天地之心生生不已，源于其自身实现的内在动力，并不需要凭依外在条件。天地之心的创生贯穿气化的各个阶段，并不依赖“复”这一时位，并非经由“复”来“实现”生生。与之相对，张载式的生成论则依赖“反本还原”的“太虚”作为生成的条件。而二程对“资于既毙之形，既返之气”的批评，即指向无外在条件的、具备自身内在动力的生成。当然，在这样的理论下，“复”处的地位实有下降。“复”处不再作为生成的基础，其特殊性仅限于就此处“见”生生，即于此灭尽、新生之处，由新生之气滚滚生发，而可“见”、易“见”天地之心自身的持续鼓动生成。
将“夜气”与复卦的时位联系起来，就为《孟子》此章所论人之“心”赋予了“天地之心”动力内在而永不止息的意涵；并且，正如天地生生有着明确的天理定向，不会“牛生出马，桃树上发李花”，此不息义也并非指向情感思虑无方向的随意发动，而落在“仁义之心”“良心”上，描述本心必然向善之发。严格来说，对应“复处”的，是“夜气”生发之时位，即“夜中休息之时”；而夜气所存“仁义之心”“良心”则对应“天地之心”；仁义之心的具体发用，如“恻隐”等四端之心，则对应“复处”由天地生物之心鼓舞发出的初生始动之阳气。此处对应的关节在于，“复处”的阳气不是已剥落之阳气的转换，而是天地之心彻底全新的生成；那么相应地，“夜气”时的善端，也不是对已然失去善端的寻回，而是人之本心全新的发动。正如复处阳气的新生呈现了“所以复者”——天地之心不息的生成动力，夜气之时善端的全新发动也彰显了人之本心不已的生发动力。这一比照的理论结果，是为“本心”赋予了与作为“所以复者”的“天地生物之心”一致的绝对性、无间断性与内在动力；即是说，“本心”始终在持续不绝的自我发动与实现之中。这正是朱子后来解决心论问题的关键线索，但此时朱子并未完全消化这一理论结果。
事实上，引入“复”来对应“夜气”的时位，将会导致推翻“存夜气”工夫的后果。“夜中休息之时”当同于“气之复处”，只是心体流行、气化过程的某一客观时位，而非道德修养境界；相对地，此时的“夜气”与“复处”之阳气一般，在生生大化中持续自然生成，不需刻意“存”之。“夜中休息之时”与“夜气”皆是描述性的范畴，难以对之加以规范性的工夫要求，此章的工夫中心应当不在于“夜气”。但此时朱子尚未明确指出这一点。
此后，随着心性论辩的展开，“夜气”的问题似乎就在朱子的论争之中沉寂下来。从《答敬夫孟子说疑义》的措辞来看，朱子与南轩更像是重新开启了这一论题。虽然朱子与吕祖俭、湖湘诸公就《告子上》第八章“存亡出入”处展开了丰富的议论，但可能并未论及此章的“夜气”之解。
三、不已之“复”：丁酉本《集注》《或问》的心说
至此再详细看淳熙三年《答敬夫孟子说疑义》所录朱子新得：
夜气不足以存。解云：夜气之所息能有几？安可得而存乎？
按此句之义，非谓夜气之不存也。凡言存亡者，皆指心而言耳，观上下文可见。云“仁义之心”，又云“放其良心”，又云“操则存，舍则亡，惟心之谓与”，正有“存亡”二字，意尤明白。盖人皆有是良心而放之矣，至于日夜之所息而平旦之好恶与人相近者，则其夜气所存之良心也。及其旦昼之所为有梏亡之，则此心又不可见。若梏亡反覆而不已，则虽有日夜之所息者，亦至微薄而不足以存其仁义之良心矣，非谓夜气有存亡也。若以气言，则此章文意首尾衡决，殊无血脉意味矣。程子亦曰：“夜气之所存者，良知良能也。”意盖如此。然旧看《孟子》未晓此意，亦只草草看过也。（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第22册，第1352—1353页）
张栻认为“夜气不足以存”说的是夜气不存、不生长。而朱子则认为所有“存亡”说的皆是“心”，“夜气不足以存”讲的是夜气不足以使心得存，则所谓“萌蘖之生”对应的是良心之生息。在张栻说中，夜气（主要指的是清明之气）本身有存亡，应当争取夜气的“存”或者“清明”；而朱子则强调“夜气”特定气质状态与时间节位的意义，清明之气虽有程度之别，但特定气质状态与时间节位本身并无所谓“亡”，在此气稍清时“心”必有所生长。朱子的主要证据是“虽存乎人者，岂无仁义之心哉”与“操则存，舍则亡……惟心之谓与”，前后两处说“存”皆是言“心”之存，中间的存亦当解释为“心”存，如此方能首尾一贯，此说在文本诠释上确有所长。
对比《答敬夫孟子说疑义》和乾道初年的“夜气”解释，朱子此处训释的突破，实则并不是“夜气不足以存”指“存心”，在字句诠释上，朱子一直坚持此说。其真正的进展在于，朱子明晰地指出了此章自始至尾皆是言心，有所谓“存亡”者只有“心”，这也就彻底推翻了延平的“存夜气”工夫。
是年十月，朱子为黄仲本作《复斋记》，同时涉及了“复见天地之心”与“存亡出入”等问题，展现出朱子整体地处理《告子上》第八章文本的理论成果：
昔者圣人作《易》，以拟阴阳之变，于阳之消于上而息于下也，为卦曰复。复，反也，言阳之既往而来反也。夫大德敦化而川流不穷，岂假夫既消之气，以为方息之资也哉？亦见其绝于彼而生于此，而因以著其往来之象尔。
唯人亦然，太和保合，善端无穷。所谓复者，非曰追夫已放之心而还之、录夫已弃之善而属之也，亦曰不肆焉以骋于外，则本心全体即此而存，固然之善自有所不能已耳。呜呼！圣人于《复》之卦，所以赞其可见天地之心，而又以为德之本者，其不以此欤？（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第25册，第3738页）
此文将“天地之心”与“本心”对应起来，这是接受“复处”与“夜气”对应之说自然的理论结果，此时朱子作了更明确的表达。与之前不同，朱子于此不再仅论“复处”的时位问题，也在“唯人亦然”一段基于其对“复”的认识，就“存心”工夫展开论述，这意味着朱子开始利用“夜气”与“复处”对应带来的理论推进，解决此前“存心”工夫遗留下来的问题。朱子认为，因为天地之心与人心据其内在动力而创生发动不息，就气化而言，并不需要寻回“既消之气”作为生发的条件，生生乃是即此时位全新的创生；就存心而言，亦不需要寻回“已放之心”“已弃之善”，善端之动亦是即此时位全新的创发。朱子强调，“本心全体即此而存，固然之善自有所不能已”，“即此而存”针对的是以“存夜气”为代表、追求特定状态的存养论，朱子认为“存心”工夫贯穿所有心灵状态，而非局限于某些重要节点。“自有所不能已”则针对以“本心”为客体的工夫论，朱子认为“存心”工夫是对心灵本有主动性的接续与实现，而非以心灵为客体而另赋予其主动性。朱子将“本心”的内在动力与持续的自我实现，作为解决心说论辩遗留问题的主要线索，实则是以《孟子·告子上》第八章“夜气”解释关涉复卦与“天地之心”的理论积累，解决“存亡出入”处的理论疑难。
“道心”与“人心”何以本一，“存”“入”形下之人心如何直接即是道德本心，不以本心为对象的“操存”究竟如何可能等问题，都能在“夜气”及其连带的复卦、“天地之心”背景下得到更为妥善的解决。《复斋记》究竟还是论“复”，朱子对《孟子·告子上》第八章更详尽的论述，见于丁酉本《孟子集注》《或问》，二书所论才是朱子乾道至淳熙初心说的最终定论。
丁酉本《集注》已不存，“心”说相关文字少见引述，以下将以保留丁酉原貌的《或问》为主进行讨论。《告子上》第八章《或问》分三问，重心在前两问。第一问处理“夜气”与“存亡”的问题：
盖此章之说，本以仁义之良心为主，以为虽或流于物欲，而其莫夜既得休息，则其气复清明而有以存夫此心耳。及其旦昼而接物也，则又梏而亡之，是以流于禽兽而不反耳。其存其亡，盖皆以心言之，初不以为气之存亡也。故其下文引孔子之言，以明心之不可不操者，则其意益明矣。但日夜所息以下，只以好恶相近为良心之萌蘖，不复更着心字，故说者反谓气有存亡，而欲致养于气。则此章文意，首尾衡决，而日用之间所以用其力者，亦且散漫而无可守之要矣。（《孟子或问》，载《朱子全书》第6册，第983—984页）
以上内容主要分两部分：其一，梳理上下文本，指明此章所谓“存亡”皆指“心”而言。相关论据在《答敬夫孟子说疑义》之中已然出现，但彼处只是列举相应文本，此处则作了详细说明。其二，批评“存夜气”工夫，指出其工夫在文义上说不通，又缺乏日用之间用力节目。
“存夜气”以“存心”的工夫，与吕祖俭、湖湘学者察识本心的工夫取向不同，反而与朱子的工夫论相近。“存夜气”亦不以“心”为客体对象，乃是通过存续气质性对象“夜气”这一外向工夫，实现对“本心”的存养，这一工夫同样避免了将“心”贬降为客体的风险。甚至通过存养工夫使夜气更为清澄，本就应当是朱子存心工夫之一节。但朱子依然并不完全认同这一工夫取向，故其与朱子工夫的差别就值得仔细分殊。“日用之间所以用其力者”指点出二者工夫方向的差别，“存夜气”仅仅围绕着某一特殊时位、状态用力，一切其他工夫亦是为了“致养于气”即为夜气之清明展开；而朱子主张的存心工夫，虽然也重视“夜气”这一特殊时位的工夫论意义，但同时强调贯穿心体流行的各个阶段，追求日用工夫的持续性。究其根本，造成二者歧路的原因，则是两种工夫要求背后对道德本心发动的不同认识。“存夜气”的存养方法下，本心之实现依赖夜气清明的条件，而朱子所论承续天地生物之心的本心，其发动则是绝对、无条件的。换言之，在延平处，若不满足夜气清明的条件（即其认为的夜气“不存”），本心的自我实现或将止息，因此，工夫需围绕存养夜气展开。而在朱子处，无论条件如何，虽然本心可能在流衍中出现偏差，但其在源头层面始终处于不休止的自我实现之中。无论一人气质如何昏浊，仁义之心依然发动不已，而其“夜气”相较于其他时位之气总归还是更为清明，本心的自我实现仍会遇到更好的气质现实，因而相较于其他时位终究“存”得更多。并且，其他时位亦非不存，从夜气之多至于人心肆而道心几乎灭息，亦只是多少之别。而正因本心时时皆发、皆可存，朱子才要求贯穿一切心体流行过程的存养。
第二组问答处理“存亡出入”，是对相关问题的再次回应，应当视作朱子对此前心说论辩的总结与论定，从心论的视角来看，当是此章《或问》最重要的内容。相较于心说论辩之时，此处最大的进展即是引入了“夜气”与复卦的思想资源：
曰：程子以为心无出入，然则其有出入者，其无乃非心之正耶？曰：出而逐物者，固非本心之正，然不可谓本心之外，别有出入之心也。但不能操而存之，则其出而逐物于外，与其偶存于内者，皆恍惚无常，莫知其定处耳。然所谓入者，亦非此心既出而复自外入也，亦曰逐物之心暂息，则此心未尝不在内耳。学者于此，苟能操而存之，则此心不放，而常为主于内矣。《易》之阳绝于外而生于内者，于卦为复，象正如此。而其彖曰：“出入无疾，朋来无咎。”则其意亦犹是也。（《孟子或问》，载《朱子全书》第6册，第984页，标点有改动）
首句言出入之心与本心非二心，与心说论辩时讲法一致，如“方其亡也，固非心之本，然亦不可谓别是一个有存亡出入之心”，文辞结构与之大率相同，或是其原本。而“但不能操而存之”以下的内容则明显统合了“夜气”解释的成果，相较于心说论辩时有不小的推进。
首先，朱子提出了心说论辩时未有的“偶存于内”之可能。《或问》先论“出入无时，莫知其乡”一句，将“出”解为“逐物于外”，与心说论辩时以“物诱”释之一致，但《或问》对“入”却有相当不同的诠释。在心说论辩时，“操”之功与心之“存”紧密捆绑，如《答何叔京》二十六：“众人则操而存之……但不操则不存耳。”（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第23册，第1837页）《或问》此处则提出了一种全新的情况，在“不能操而存之”时，仍有可能“偶存于内”。不难想到，“夜气”即是其中一例。“偶存于内”意味着即便没有存养之功，道德本心依然在持续不断的自我实现之中，尽管这种自我实现因为气质阻碍而时常无法成就，但在气质稍有清明之时仍有自行“存”得的可能。“偶存于内”之说呈显出朱子对本心的新认识，其背后乃是不止息“天地生物之心”的形影。
其次，朱子明确引入了复卦之义来解释“存亡出入”，这也是心说论辩所未及的。《或问》整段文字大意实与《复斋记》相类，但《或问》明确就“存心”作论。朱子强调所谓的“入”并非已经失去的“心”从“外”而“入”，而是“逐物之心暂息，则此心未尝不在内”，而所谓“存”亦是“此心不放，而常为主于内矣”，二者都强调“本心”发动实现的内源性，而非由外存取一物。朱子又以复卦的卦象和彖辞明之，一阳生于下的卦象是前述各条文献论“复”的焦点，朱子认为剥卦上爻之一阳乃是“绝于上”，而复卦初爻之阳乃是“生于内”，二者不是循环转化的关系，“复”是纯粹的新生。以工夫而言，“存心”不是对放失者的寻回，放失者既已终绝，“存心”所“存”乃是当下与此后不已之新生者。相较于此前诸说，《或问》新引入了复卦卦辞：“出入无疾，朋来无咎。”朱子对此没有作太多阐发，似乎稍显费解。复卦《彖传》曰：“动而以顺行，是以‘出入无疾，朋来无咎’。”《周易本义》释卦辞曰：“内震外坤，有阳动于下而以顺上行之象。故其占又为己之出入，既得无疾，朋类之来，亦得无咎。”释《彖传》曰：“以卦德而言。”则此句乃是言“顺动”之义，即复外卦之坤有顺德，顺内卦震阳动而行。就存养工夫而言，即顺此本心之自我实现。引入复卦之义，主要是为了强调“存心”工夫并非保存如有一物之“心”，而是改善气质条件，使得此后心灵时刻发生、无所间断的主动实现顺利存续下来。
《或问》统合“夜气”解释，为“存亡出入”作的新说明，真正使“本心”成为了道德主体。不“操”亦可“偶存于内”，意味着道德过程的真正主动者是“本心”，工夫并不为道德本心之实现提供动力，道德本心本有自我实现的动力。相应地，“操存”等工夫修养的目标，不是“识别”“做出”“实现”道德本心，不是“寻回”“保存”如有一物的本心，也不是为道德本心的实现“创造”前提，而只是“顺动”，扫除道德本心自我主动实现过程中的阻碍，使得此后其生生不已的、全新的自我实现顺利成就。
结 语
综上所述，朱子在心说论辩时遗留的问题得到了较为妥善的解决。不以本心为对象的“操存”，依赖于本心无所间断的发动实现。只要清除本心实现过程之中的阻碍，本心由其内在的持续动力，就可以自然实现其自身。因此，“舍”“亡”之时，虽“道心”已丧，但本心仍在不已的全新发动之中，即可作为“操存”的道德根源；所谓“操存”不是去寻回已丧的“道心”，也不是另求一个道德本体，只是承续此“一心”此刻与将来的本然发动。
由此，指向客观对象的格物穷理、存理去欲等“外向性”工夫，就能够在承续此心发动的意义上，促成内在本体的实现。“逐物之心暂息，则此心未尝不在内耳”“学者于此，苟能操而存之，则此心不放，而常为主于内矣”等工夫描述，表明了这一“促成”有逻辑上的时差，并非直截现时完成，即先通过格物与主敬等工夫，使得气质状况常如夜气之时清澄，进而期待此后心灵能够不受气质扰乱而合宜地自我实现为道德情感与行动。这一时差保证了“道心”与“人心”真正本一，“存”“入”的形下之人心直接即是道德本心，“道心”不是孤悬于现实道德主体之外的一物，只不过是道德主体的本然状态。任何直截实现“道心”的工夫结构，即便声称“道心”即是主体，都需要面对一旦有存养的必要，则工夫主体与被实现之“道心”在同一时位毕竟不同的质疑。而“时差”则使“道心”在存养过程中并未作为存养主体之外的客体抑或主体出场，而是作为存养之后的存养主体本身出场，后来道心的发显就是此时人心主动性的恰当发显本身。如此一来，“心”彻底避免了分裂为二的危险。
这意味着心灵的主动性即是道心的主动性，或者说即是天理、天地之心本身的主动性，即便是“人心”的喜怒哀惧、考虑思量等活动，亦皆出于承自天地生物之心的主动性。人心看似随意的主动性活动，并非全然“自由”而放荡无方，每一次心灵主动性的发动，都始终带有关涉“生生”与“善”、无法摆脱的确定方向，虽然此方向可能在后来的流衍之中出现偏差，但在初动之时，则始终为善。一阳剥尽于上而重新复生于下所表象的生发不已而有其定向的主动性，当是朱子所理解的心灵的本质。此即“为主而不为客”“道心人心本一”之“一心”。
