本文刊发于《周易研究》2026年第4期。欢迎转发与转载，转载请注明来源。
作者简介：马士彪，山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨哲学与社会发展学院副教授，尼山世界儒学中心（中国孔子基金会秘书处）博士后，主要研究方向：中国哲学。
摘 要：“生生”是牟宗三的道德形上学之基本特质，具体展现为生生的天道观、动静观以及实践观三重维度。“生生之谓易”包含“易体”之创生不已以及“易相”之生生不已两种类型，并且后者以前者为其超越根据。“易体”不仅是超越的所以然之理，亦是“神体寂感”的活动，“神体寂感”之动静虽非现象界的动静，但其即动即静的特性必须在妙运气化，使其展现为动静不已的生化事实中呈现。“神体寂感”最终落实为实践层的仁心感通之生生不已，而仁心之感通乃是尽性之工夫实践所呈现的境界心灵之作用。牟宗三的“生生”易学汲取了传统儒学的洞见，同时亦彰显了儒家实践形上学对于思辨形上学独断性的超克，从而带有形上学之工夫论转向的诉求，但是这一诉求往往淹没于其实体形上学的话语中。未能正视气化之生生的面向，是其理论疏失。
关键词：牟宗三；生生；流行；寂感；实践
正 文
强调本体的性格不只是空寂，亦有创生性的面向，乃是“十力学派”的一贯主张。诚如林镇国所言，熊十力和牟宗三“共同的立场在于重建创生的本体论”，熊十力归本《易传》的“生生”观念，以体用不二阐发“乾元性海”的道德创造，而牟宗三更是以道德形上学彰显“生生”的世界观与生活观。目前学界对牟宗三道德形上学的研究多集中于两层存有论、圆教与圆善、智的直觉等议题，呈现出多点分散的特点，这显示了研究的深邃化与精细化，但相关研究亦有失焦的风险，即忽略了牟宗三道德形上学的基本诉求在于“生生”。本文意在剖析牟宗三的“生生”观念在天道观、动静观以及心性实践层面的三维展开，省察其以“生生”为判准对宋明儒学的分判与融摄，在此基础上尝试对其“生生”思想加以客观评价。
一、天命流行：生生的天道观
牟宗三通过思想史的进路，将《论》《孟》《庸》《易》中关于天道性命的洞见确立为儒家哲学的“原始型范”。按照这一诠释进路，《中庸》《易传》都应在先秦儒学的义理统绪中加以定位，并且两者皆是孔孟义理的进一步展开，四者共同构成了先秦儒学义理型态的两个回环。其中，孔孟之“践仁知天”与“尽性知天”代表由主观而客观的自下而上之路向；而《中庸》《易传》从天命、天道向性落实，则代表由客观而主观的自上而下之路向。牟宗三的诠释将《中庸》《易传》纳入先秦儒学的义理版图，借以说明先秦儒学主客两面之圆满形态，同时亦由此圆满形态省察宋明儒学之义理衍化，而完成其“三系论”之分判。
在中国哲学的酿生期，宗教性的天之权威失坠后，“天”“天命”“天道”等观念，通过忧患意识而来的“敬”的观念不断“从上向下落，从外向内收”，最终落实于人的心性，在此过程中，人对天的外在之遥契，一转而为内在之冥契。牟宗三主张，上述天道性命贯通的洞见，肇端于《诗经·周颂·维天之命》“维天之命，於穆不已”的诗句。《诗经》中的“天”大多仍带有意志性，但以“於穆不已”形容“天命”，表明此处的“天命”已不再是《尚书·召诰》中“命哲”“命吉凶”“命历年”那种具体的、罗列式的“天命”，而是普遍化为一种深远而不停歇的作用，后来《中庸》即以“於穆不已”为天的内在性格，并且将此作用具体化为“生物不测”的天命创生性。准此，则“维天之命”的诗句，一方面将“人格神的天转化而为‘形而上的实体’”，一方面畅通了天道性命相贯通的场域。
牟宗三主张“天命”是创生实体，这一实体“在以前名曰‘天命流行之体’。‘流行’一词须善会，是就天之不已其命言”。所谓“流行”是显现、表现的意思，“流行”乃是对创生实体“於穆不已”之作用的描述。换言之，天命之“流行”并不是气化流行的过程，而只是对“天命”本身动态性格的指认。再确切地说，“天命”本身无所谓“流”与“行”，流行变化是“气边事”。“天命”本身虽无形无象，但绝非静态的抽象之理，而是不断地升起生化作用的动态之理，气化流行则是天命显现、表现自身的资具。
牟宗三将“於穆不已”的“天命”视为创生性的实体，这是以“生道”规定天道，这样一来，“天命流行”与《中庸》之“生物不测”以及《易传》之“生生之谓易”，实际是一个意义。“生生”即“生而又生”，重在彰显生化之不测以及生化过程之永续发展。历代对“生生之谓易”的解释大体可分成两种类型。一种是落在气化流行上阐发“易”之内涵，从荀爽、韩康伯、孔颖达等一直到朱熹，这种诠释居于主流，如朱熹主张“易”的内涵是“阴阳错综，交换代易”。准此，“生生之谓易”就是在论“易之理”，亦即阴阳气化所蕴涵的条理。很显然，在这种解释进路中，“易”指的是阴阳气化层面上的“变易”，并且这种解释方式是“就现象之实然而平说，意即描述地说。此描述地说之之‘易’，可曰‘易相’”（《心体与性体》二，第146页）。另一种方式则侧重在本体的层面上说“易”，将其视为与乾元、乾道相通的生化实体，亦即生生不息的气化流行之所以然者，如程明道说：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易。”“体”是“自体”之意，这句话的意思是说天与易的内涵相通，牟宗三把这种意义上的“易”称为“易体”。
如上所述，明道偏于从本体的层面说“易”，而以“天命流行”规定其内涵，而朱子则将“易”完全限定在阴阳气化的层面。牟宗三主张，“易”的内涵可以“上下通讲”，“易”既上通于道，又下通于气。具言之，“生生”即气化流行之不已，而体不离用，“易体”作为创生之实体即通过生生不息的气化流行彰显。上述解释的不同，乃出于对“之谓”的不同规定。以“易”为气化条理的诠释进路，将“之谓”视为严格的定义语，而牟宗三则主张，古籍中的“之谓”“谓之”，“大体都不是定义”，而是“指点语”“启发语”。准此，《易传》中的“生生之谓易”和“一阴一阳之谓道”，都不是对“易”和“道”的概念界定，而是意在通过阴阳气化的生生图景指点“易体”与“道体”。
牟宗三对“生生之谓易”的解释，实际上蕴涵着两种层次的“生生”。作为创生实体的易体本身之创生不已，是第一层次的“生生”，亦即超越层面的“生生”；阴阳气化所显示的生生条理的世界图景，是第二层次的“生生”。一方面，后者的生生不息以前者的生生不息为其超越根据；另一方面，前者的生生不息只有凭依后者的生生不息才能透显出来。换言之，“易体”之生生不息必须透过“易相”之生生不息才得以具体化。
按照牟宗三的诠释，“生生之谓易”的意思与“一阴一阳之谓道”的意思其实大体相同，“生生”即“一阴一阳”的变化，亦即阴阳消息之生生相续，而生生不息的所以然者则是“易”与“道”。换言之，阴阳生生不息乃是道之用与易之用。牟宗三对“一阴一阳”的解释接续了伊川与朱子的识见，伊川说：“所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”朱子说：“‘一阴一阳之谓道’。阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。”尤有进者，在牟宗三那里，“生生之谓易”“一阴一阳之谓道”与《乾·彖》“乾道变化”亦是相通的说法，而他对“乾道变化”的解释与其对前者的解释也是如出一辙：
“乾道变化”一句中“变化”一词不是描述语，不是天道的一个谓词。“变化”是阳气之六位反映到乾道上面而说“乾道变化”，事实上还是气在变化。（《周易哲学演讲录》，第32页）
“乾道变化”侧重“即用见体”，即由阴阳变化的易之用或道之用处“形著”道与易。阴阳变化的效果则是万物之生成。中国实践形态的形上学并不从对“being”的静态分析而来，而是“从‘生’讲，‘生’代表一个东西存在，是动态的讲法”（《周易哲学演讲录》，第48页），由此而成的形上学是动态的形上学，因此《易传》特别重视“终始”这一观念，牟宗三认为《易传》的哲学即是一套“终始哲学”或“生成哲学”。这一“终始”过程，落到万物上面则是万物之存在与生育成熟之过程，落到易体与道体上则是一价值的终始过程，而乾卦卦辞“元亨利贞”就代表这一过程。历代易家或者将元亨利贞视为乾之四德，进而将其视为各种组合之原型，如时序之春夏秋冬、方位之东南西北等；或者以元亨和利贞为两个阶段；或者以元亨利贞为乾之一贯性能。牟宗三从动静两个方面规定“元亨利贞”，静态地讲是乾之四德，动态地讲则是乾道创生的四个阶段，其中又蕴涵着乾元之“创生”与坤元之“终成”两大原则：
“乾道变化”是元亨，“各正性命”是利贞。乾为万物之“始”，故曰元。此元或始是价值观念，不是时间观念。顺时间追溯，无元无始。此惟以透显创造性为始……亨是通。此通是内通。即，内在于此元而有不滞不碍之圆几。有圆几之通，故能利。此利是利刃之利，代表“向性”。亨是内通，利即外通。外通而有向性，即能成万物而各正其性命，此即所谓“贞”。至各正性命便是善终。
《乾·彖》说“大哉乾元，万物资始”，因此“乾元”本身是一创生原则，此处的“元”是“始”的意思，但不是时间性的开始，而是以创造性的显现为“始”，因此是价值创生之始。“亨”则是乾元“不滞不碍”的“内通”，亦即“健行不息”“生生不息”所代表的不间断、不停歇之义。准此，元、亨是对创生实体本身状态的描述，意在彰显乾元实体不已的创生性；而利贞则关涉物的生成，关涉万物形体之凝聚和性命之贞正，因而必然牵涉到气化。《系辞传》说：“坤作成物。”牟宗三认为：“‘作’表示能，真正能表示它有这个能，完成它这个能，靠‘气’。要靠着气化，这个物才能完成其为一个物。”（《周易哲学演讲录》，第77页）尽管必然牵涉到气，但“利贞”所代表的“终成原则”本身并非气，而仍可以上通于乾之“元亨”。换言之，利、贞仍然是天道本身的性德，元、亨、利、贞不过是“天命流行”或“於穆不已”之作用的具体展示而已。
概言之，《易传》作为先秦儒家道德的形上学之完成，主要体现在完成了对“天命流行”的本体宇宙论的阐释，亦完成了对于天道性命相贯通的本体宇宙论之展示。上述道德的形上学，蕴涵着两种不同的生生类型：一种是易体、乾道、乾元作为形上实体本身创生作用的生生不息；一种是阴阳二气的消长循环之气化宇宙之生生不息，并且两者必然地结合在《易传》所建构的动态的本体宇宙论中。
二、寂感神化：生生的动静观
《易传》通过“元亨利贞”的价值终始过程彰显“天道性命”相贯通的过程，超越性的乾元创生实体通过“乾道变化”之过程“贯注于人身之时，又内在于人而为人的性”，这表明乾元天道的性格是超越而内在的。既然乾元、乾道与性的内涵相同，那么性亦是一创造性的实体。换言之，乾元、乾道是性体的本体宇宙论意义，而性体则是乾元、乾道的道德实践意义，两者相贯通，一方面将性体普遍化、深邃化为天地万物的“生化之理”；另一方面，乾元、乾道之创造性亦因心性而表现为道德价值之创生。换言之，“乾道变化”的本体宇宙论在心性的支持下免于独断形上学的嫌疑，而乾元、乾道亦因心性而有了确定的内涵：
“一阴一阳之谓道”这个客观地说的道，只有形式意义的道，要从我们生命中的仁来显，所以说“显诸仁”。（《周易哲学演讲录》，第118页）
乾元、乾道之生生不息并不是隔绝于人的“蹈空飘荡”之体，乾元、乾道之生生必须通过主体生命的证验。落实地说，乾元、乾道之“生生”就是主体处道德实践的仁之“生生”。《系辞传》说：“显诸仁，藏诸用。”所谓“藏诸用”指的是乾元、乾道藏于生生不息的创造作用中，而生生不息的创造作用又是仁的作用。所以牟宗三说：“圣人仁心之化育（存神过化）与天地之道之化育等同为一（内容的意义相同）……天道之生化实即是道德之创造，无二义也。”（《心体与性体》二，第56页）概言之，在《易传》本体宇宙论的形上学中，宇宙秩序与道德秩序乃是同一个秩序，并且作为宇宙秩序的创生原则归根到底乃是由作为道德秩序的生生之仁保证的。尤有进者，无论是乾元、乾道还是主体之仁，都不是静态的形上原理，而是动态的生生实体，而主体之仁更是必须在心之活动性的层面加以把握，亦即“从心、神、寂感来了解，心、神、寂感同时就是理。从‘理’说存有性；从‘心’说活动性”。一言以蔽之，乾元、乾道的性格表现为“即存有即活动”（《心体与性体》二，第61页）。
《易传》中的“神”尽管仍带有宗教气息，但《易传》所谓“通神明之德”“幽赞于神明”“知几其神”并非完全限于卜筮活动，亦有道德性的含义。徐复观认为，经过《易传》道德性转化的“神”，“便成为人性中道德实践所最后达到的境界或作用，而成为内在化之神或神明”。对于这一陈述，牟宗三应无异词，他主张《易传》所谓“神”，概括地说，有两种意思：一是“神妙”，例如“知变化之道者，其知神之所为乎”（《系辞传》），这种用法的“神”完全限于阴阳气化的范围，指的是阴阳变化不测之神妙；一是“妙运”“妙用”，亦即无限的“作用”，“阴阳不测之谓神”（《系辞传》），“神也者，妙万物而为言者也”（《说卦传》），都是这种意思。前者描摹气化之神妙，是经验的性格；后者是阴阳气化的所以然者，带有超越性格，且两种含义并非不相涵容，阴阳不测之神妙必须以“神”之“妙运”为其超越根据，而“妙运”之“神”若脱离了气化之“神妙”，亦无法彰显其作用。
由上所述，牟宗三认定神上通于乾元，下通于气化，并且神的无限作用即乾元的活动性，亦即生生不息、於穆不已的创造活动之具体化。准此以省察朱熹对“神”的解释，则他在心性二分的格局下取消“神”的超越性格，将其与神气之神、鬼神之神、神采之神完全等同的做法，在牟宗三看来，导致了两种结果：一是“神”的超越义完全丧失，不能完全反映《易传》之“神”的全部内涵，甚至其所凸显的“神”的气化义，亦无法被深入而全面地理解；二是遮蔽了乾元自身的活动性格，使其成为静态的所以然之理。落实到《易传》文本，牟宗三从三个方面来证明他的观点。第一，《易传》之“神”不可以通过空间性加以说明，所以《系辞传》说：“神无方而易无体。”“无方”即无空间之属性。第二，《易传》之“神”不可以通过时间性加以说明，所以《系辞传》以“不疾而速，不行而至”形容“神”，说明“神”不能以过程论，亦不能以速度论。第三，《系辞传》又以“通天下之故”论“神”，说明“神”的作用是无有限定的，我们无法在原则上给它框定一个范围。准此以推，则《易传》中的“神”显然无法完全通过“气之质性”加以说明。
“神”这一无限的作用又进一步落实为“寂感”。牟宗三说：“神通过寂感来了解。”（《周易哲学演讲录》，第113页）从文献上说，“寂感”出自《系辞传》：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。”历代易家对“寂感”的注解，总结起来，可归为三种型态：一是“气化寂感”，此为汉代易家的进路；二是“神体寂感”，此以濂溪、阳明、龙溪为代表；三是“性气杂流”型态的寂感，代表人物为朱熹及江右王学。从字面上看，此句本来着眼于卜筮活动中主体的精诚感应，考虑到《易传》对卜筮话语的道德性转化，牟宗三认为，此句意在由主体的“精诚不二来体会此‘於穆不已’之实体，故亦可由‘寂然不动、感而遂通’来说此创生之实体”。准此，则《易传》所谓“通天下之故”，指的是此纯一与精诚的寂感之充塞天地。
牟宗三把“寂感”上提到与“神”相等同的层次，这一诠释，一方面以“神”的超越义赋予了“寂感”本体宇宙论的性格，从而使其成为“宇宙间、天地间最基本的一个实体”（《周易哲学演讲录》，第63页）；另一方面以“寂感”的活动性进一步具体化“神”的无限作用。概略地说，“寂感”包含“气化寂感”与“神体寂感”两种类型，牟宗三则特别侧重“神体寂感”这一方面。这一层面的“寂感”并非心理学意义上的刺激与反应，亦非阴阳二气的交感互渗、感通涵摄。具体地说，阴阳二气的交感固然能够表现气化宇宙中未尝暂息的生生图景，但在牟宗三看来，无论心理学上的刺激与反应，还是阴阳之交感，都属于张载所言的客感、客形层面上的生化历程，并且受到时间性与空间性等条件的限制，而“神体寂感”并不受时空条件的限制，因而是精神性的，亦是超越性的。
由上面的陈述可知，“寂感”有两个不同层次。收摄于“神”上说的“寂感”是上一个层次的，亦即超越性的“寂感”；阴阳气化之感应，乃是下一个层次的“寂感”，亦即经验性的感应。经验性的感应，系属于有限物之感应，或者是物与物之间的外感与外应，或者是人与物之间的自外感与自内应，并且此种类型之感应都包含“感”与“应”两个在时间中继起的阶段；而超越性的寂感“不能分成两段，这个感不是生理感性的‘感’。寂感同时是寂，同时就是感”。总之，“神体寂感”既不能以阶段言，亦不可以内外论。
经验性的寂感既然可以阶段、内外论，自然亦可以动静论，寂为静，感为动，动静之间的区分甚为清晰；“神体寂感”之状态尽管同样可用动静加以描摹，但由于其“寂感同时”的特性，两者之动静有着本质上的不同。牟宗三借助周濂溪论“神”时所言的“动而无动，静而无静”来规定“神体寂感”之动静：
“动而无动”非是说不动也，只言无动相而已。若真是说“不动”，则即只是静而已。只是静即与动为对也。“静而无静”亦非是说“不静”也，只言无静相而已。
牟宗三所说的“动静”也有两个层次：有限物的动静与“神体寂感”之动静。现象层面上有限物的动静之间是相互对待的关系，动而无静，静而无动。而“神体寂感”之动静，则是动无动相，动即通静；静无静相，静即通动。再确切地说，“神体寂感”之动静，指的并不是经验世界中物理现象的动静，此种动静乃是带有时空属性的过程之动静，而超越的神体之动静则是动静互通，即动即静之动静，这是由于“神”并非经验的限定物，所以无法通过现象界的动静与寂感加以摹写。总之，从本体层面上说的寂感或动静之间的关系与经验性的寂感或动静之间的关系不同：
“寂然不动”必然地分析地函着“感而遂通”，结果即寂即感，寂感是一。（《心体与性体》二，第382页）
此处所谓“分析地函着”，指的是本体层面上的寂与感、动与静之间的关系，乃是互相涵蕴的分析关系。牟宗三的寂感论受到宋明儒的影响很深，宋明儒者常从体上陈述寂感，例如濂溪就诚体说寂感动静，阳明则就良知感应谈寂感。濂溪的影响已如上述，现在再看阳明对良知感应的说明。阳明认为动静只是“所遇之时”，具言之，从经验的层面看，动静通过实践性与过程性来表征，而寂感亦关联着有事与无事的状态出现，但良知本身无所谓寂与感，亦无所谓动与静，而是即寂即感、即动即静的。所以他说：“有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。”概言之，良知感应并不会因为经验性的动静或有事无事之寂感而改易其本性。
上述阳明的良知感应思想对牟宗三产生了较大影响，所谓“无动相”与“无静相”，皆应从阳明“未尝增减”的角度加以理解。准此，则所谓“即动即静”，乃是“即存有即活动”的同义语。神体自身无形无象而能繁兴大用，同时，神体自身的活动性亦不离阴阳气化，但并非阴阳气化，亦不会因为阴阳气化而摇荡其本性。换言之，神体虽然能妙运气化，感通无方，但是其自身仍然纯一不杂、精诚不二，不会因为应物而陷溺于物、粘滞于物。
尽管牟宗三把寂感上提到神的层次而有“神体寂感”与神体动静的说法，但神体本身超越而内在的性格决定了神体之动静虽然不是气化相对之动静，却毕竟不能脱离气化之动静，并且其即寂即感、即动即静之特性亦必须在妙运阴阳气化，从而使其展现为动静不已的生化事实中显现。所以牟宗三说：“限定之物虽动只是动，静只是静，然其动了又静、静了又动，而实有其生化之实事而不穷者，实是一诚体之神为之也，故生化实事之不穷实即一诚体之神之流行与充周。至此而真见‘维天之命，於穆不已’也。”
三、觉润创生：生生的实践观
乾元的活动义通过“神体寂感”而呈现，更落实地讲，此种“神体寂感”须通过实践所开辟的境界心灵而彰著，而这一境界心灵又以仁为基底。仁包含德目之仁与全德之仁两种意思，仁既是与义、礼、智、信并列的一个德目，又可以总摄其他德目而为全德。牟宗三特重全德之仁这一层面，此种意义的仁，既是创造性的实体，又是具有活动性的境界心灵，而其活动性即表现为仁心之感通。从内容上说，牟宗三主张仁有两个特性：“觉”与“健”。
牟宗三之所谓“觉”有两个方面：首先，“觉”是一种心灵状态，但这种心觉并不是感觉知觉等官能，“而是悱恻之感”，亦即先秦儒家所说的“不安”“不忍”“恻隐”等系属于道德心灵的觉情，并且这种道德的觉情，乃是生命本身“不麻木”“不僵化”“不粘滞”的表征，亦是生命本身生机与生意的呈现。其次，“觉”又有工夫的意涵，落到工夫实践上说的“觉”代表一种由睿智的直觉而发的逆反性觉悟。
“健”取“健行不息”义，它并非经验层面的强健，而是“为觉所函，此是精神生命的，不是物理生命的”（《心体与性体》二，第237页）。“为觉所函”，表明“健”与“觉”并非仁的两种不同功能，“健”就在“觉”处显示出来，具体地说，牟宗三用“健”来描摹心觉不间断、不停歇与不陷溺的特质。归纳牟宗三的意思，此义可从两点说明：一是仁心之“觉”的创造性不仅不会因为感性之遮蔽而丧失，而且会不断要求突破其限制而呈现。二是仁心之“觉”通过实践充分实现自身以后，必然不容已地表现为具体德行之创造，所以牟宗三说：“人由觉悟而恢复其怵惕恻隐之心，则自能健行不息。从行为方面说，健行不息是恻隐之心之后果。”乾卦《大象传》说：“天行健，君子以自强不息。”牟宗三认为，此处“天行健”与“维天之命，於穆不已”是同义语，“健”即“於穆不已”。并且，此句实际上包含了“健”的两层含义：第一，“健”是乾之内在性德，用以表现天道生化作用的生生不息，此为“健”的本体宇宙论含义；第二，“健”是仁之常德，代表道德创造之生生不息，此为“健”的道德实践含义。
“觉”与“健”合观，牟宗三又把“仁”规定为“以感通为性、以润物为用”（《心体与性体》二，第237页）。在牟宗三的实际使用中，“寂感”“感通”“感应”三者，词异而义同，可以通用。由上所述，“神体寂感”最终落实为仁心之感通。牟宗三以“仁”为“生道”“生理”，仁心的感通与觉润就是这种创造性的显现。仁心之感通，一方面引发天地万物的生机和生意，一方面彰显天地万物的道德价值。感通的过程即觉润的过程，“觉润”乃是“以水的渗透、浸润当作基本意象，隐喻地诠解感通的模式”。“感通”与“觉润”是一体两面的关系，两者都以仁心的作用为基底，并且带有境界观照的意味，但依牟宗三，“仁”不仅是一种心灵境界，而且还是创生性的实体。这样一来，横向的觉润就转变成了纵向的实体创生，具体地说，“觉润之所在即是存在之所在：觉润之即是存在之”。
尤有进者，牟宗三主张，仁心的感通与觉润具有无限性的特点。换言之，我们无法给感通与觉润框定一个范围，感通的极限，必然是仁心普遍地与天地万物相感通的境域，在这一境域中，仁心引发天地万物的生机与生意。若站在圆教的立场，这种普遍性的感通之境亦可当下呈现，而从实践主体一方看，上述呈现乃是在万物一体的境界中完成的。宋明儒常由“一体”论仁，如程明道从仁心感通的角度论证仁者与天地万物一体的境界，阳明则从良知感应的角度论说“一体”的境界。“一体”之仁预设了实践所臻至的圆满境界，因而是境界语。并且从实践主体的角度看，这种“一体”境界下的“心觉”乃是康德意义上的“智的直觉”，而仁心觉润中的物亦非现象之物：
这个物当该不是康德所谓现象，乃是其所谓物自身。从明觉感应说万物一体，仁心无外……其极必是以天地万物为一体。这个“一体”同时是道德实践的，同时也是存有论的——圆教下的存有论的。
准此，可以断定，“神体寂感”之“生生”或者落实在心性层面上的仁心感通之“生生”，乃是在“圆教下的存有论”这一层面立言。仁心感通与觉润之“生生”，意在创造一个物自身意义上的价值世界与意义世界，而非创造差异的现象世界，现象世界的生生仍然是阴阳变化之“生生”，并且后者以前者为其超越之根据。
由上所述，仁心之感通以及在此基础上说的万物一体，都是实践主体境界心灵的作用。换言之，上述总总动而无动、静而无静之玄思，只在圣人的境界中成立。但是落实到个体实践的层面，实践主体具有双重性格，亦即实践主体由天命、天道而有其性，由阴阳二气而有其形，前者意味着实践主体的无限性格，而后者则意味着实践主体的有限性，消极地说是实践主体实现其性的限制，积极地说则是实践主体实现其性的必要凭借。因此，当实践主体“与物接而有感，因形躯之限、私欲感性之杂，其感也不必能‘遂通天下之故’，即，不必能通澈朗润而无滞碍。如是，则性体即潜隐而不必能畅通，因而亦不必能成其道德创造、润身践形之大用”。准此，则通过道德的实践，在变化气质的同时恢复实践主体道德创造的性能就是必要的，此即《易传》所谓“成之者性”。
历代易家对“成之者性”的诠释可分成两种类型：本体宇宙论的“性之存有义”与“尽性”的工夫实践义。宋明儒者大多采取第一种诠释进路，如朱熹解释此句说：“成，言其具也。性，谓物之所受，言物生则有性，而各具是道也。”准此，则“成”是生而具有的意思，这是顺着《乾·彖》“乾道变化，各正性命”的脉络，把此句理解为物在道的流行过程中禀受此道以为性。这样一来，“成之者性”就是《中庸》“天命之谓性”的同义语。另一种解释进路则将此句放在道德实践的层面加以理解，如孔颖达《周易正义》疏解此句说：“若能成就此道者，是人之本性。”此处“成”为“成就”义，亦即具体实现的意思，具体地说，即通过“尽性”的工夫实践恢复本性的创造性，这不是在本体宇宙论的意义上言性之赋予和禀受，而是落到个体生命上，顺着《中庸》“率性之谓道”言性在实践中的彰显。就文本语境而言，后一种解释似合乎它的原义，“性之存有义”的解释进路尽管未必符合文本语脉，却是“尽性”实践义必须预定的理论前提。
概言之，从本体宇宙的角度言性自天道赋予，即为“性之存有义”，而从人的自觉实践角度阐发主体通过工夫实践把潜存的道德创造之性表现出来，则为尽性实践义。工夫实践必然关涉变化气质的问题，此即《系辞传》所谓“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，此处之仁、智指的是实践主体的气质差别，气质偏于仁者，容易表现性体之仁的面向，而气质偏于智者，容易表现性体之智的面向。所以牟宗三说：“通过性表现道也只表现一部分，每个人表现性表现一部分，不能把道的全体全部朗现出来。”（《周易哲学演讲录》，第194页）
尽管通过工夫实践表现道，不能表现性体之全，但牟宗三认为，通过一种类似顿悟的“逆觉”工夫，实践主体也可以当下呈现性体的全部内容。牟宗三对“逆觉”的规定是：“逆其材质情性之流而觉悟到成德化质所以可能之‘超越根据’之谓。”程志华在援引此定义的基础上，进一步揭示了“逆觉”在牟宗三人性论体系中的关键地位。这种逆反的觉悟之所以可能，乃是由于仁心之“觉”与“健”的特性。如前所述，“健”代表了“心觉”之不间断、不停歇、不窒滞与不陷溺，显示出作为超越主体性的仁心，乃是健行不息的生命跃动。换言之，仁心之创造性能不会囿于个体的有限性，亦即不会为个体的物质性、感性所遮蔽而丧失其性能。《复·彖》说：“复其见天地之心乎！”牟宗三往往以复卦初爻之阳象征乾元创造性的发见，亦即以初爻代表的“一阳来复”象征逆反之觉悟：
复卦之“一阳来复”即表示由逆反之觉悟而见乾元之创造性。而此复卦即名此“乾元之创造性”为“天地之心”。
汉代易家在卦气的宇宙图式中理解复卦，将复卦之初阳视为乾卦之初阳。而牟宗三则从本体宇宙论和工夫实践论的角度，将复初之阳视为由逆反之觉悟恢复乾元性体的创造性。牟宗三认为，这种“逆反之觉悟”的主体即仁心之“觉”性，亦即康德哲学意义上的“智的直觉”。这一睿智直觉的活动可以分为“自觉”与“觉他”两个面向：
自觉是自知自证其自己，即如其本心仁体之为一自体而觉之。觉他是觉之即生之，即如其系于其自己之实德或自在物而觉之。
仁心通过自觉的工夫实现反身自证，将自身确立为道德实践的主体，又通过觉他的感通与觉润引发天地万物的生机、生意，而与天地万物一同呈现，由此而臻于“心外无物”“万物一体”的理境。而所谓的“心外无物”或“万物一体”只是说在仁心的觉他活动中，“心体与物一起朗现”，亦即朗现为物自身的价值存在。
尤有进者，仁心之“自觉”与“觉他”各有其生生意蕴：自觉一面，仁心的呈现引发道德行为之“不容已”，并在此过程中润身践形、变化气质，此为道德行为的生生；觉他一面，仁心由其感通作用，妙运于客感、客形层面的气化流行，而为其所以然者，此为宇宙秩序的生生。至于天地万物，作为“觉他”所感通之对象，则在仁心的感通中唤醒生机与生意，成为价值性的实事、实物。但无论是“神体寂感”还是仁心感通之寂感，都是从道德本心自身的活动讲，并且在这一活动中，物只是以物自身的无差别相被收摄到本心“圆教的存有论”式的感通中。
结语
牟宗三的“生生”思想包含两个基本维度：本体宇宙论意义上的乾元创生之生生不已以及道德实践意义上的道德价值创生之生生不已。前者是宇宙秩序之生生，后者是道德秩序之生生，并且两种秩序乃是同一种秩序。生生之实体，超越地看是生道、生理，内在地看是生机、生意。由于牟宗三将气视为形下的材质，所以阴阳气化呈现出来的生生条理之世界图景，虽然在其义理版图中亦不可或缺，但毕竟只是根据道德创生实体而有的生化之事实。值得注意的是，宋明儒学所言的“气”并不完全是物质性、机械性的观念，亦有精神性、能动性的特点，但这一面向显然并未进入牟先生的视野。此外，在牟宗三那里，“生生”带有强烈的判教意图，这一意图首先表现为从“生”与“是”的对比中彰显中西形上学的差异；其次表现为在“生生”的基调下，将天道视为即存有即活动的，从而将伊川、朱子视为岐出。通过上述判教式消化，牟宗三更多地汲取了濂溪、明道、阳明的相关思想。概言之，牟宗三生生的形上学实现了宇宙秩序与道德秩序的接榫，并且前者必须诉诸后者的工夫证验。其理论既融摄了传统儒学的资源，又凸显了实践形上学对思辨形上学独断性的超克，从而带有鲜明的形上学之工夫论转向的诉求，但上述洞见往往淹没于其实体形上学的话语体系中。并且，牟宗三未能正视气化生生的层面，这是其理论疏失。
