本文刊发于《周易研究》2025年第4期。欢迎转发与转载，转载请注明来源。
作者简介:李健芸（1994-），东南大学人文学院讲师，主要研究方向：中国哲学史、宋明理学。
摘要：“恒”既可以指时间意义上的恒久，又可以指超越时间的恒常之理。首先，程颐通过揭示变化的恒久不息及其所以不息的恒常之理，使“恒”所具有的以上两层含义得到统一，即恒久不息的变化正是恒常之理的体现。进而，程颐揭示变化所以恒久不息的机制在于变化中的两种相反作用往复更替主导变化事物的生成坏灭，而这种往复更替的运动乃是对反作用双方的相互引起所引发的。再者，这种相互引起的关系又是必然的，因为对反作用双方实为彼此互涵的关系。这样，一方发生作用也就必然引动另一方发生作用，由此往复不息。最后，程颐对于变化之恒久不息和其所以不息之理的揭示，也包含对于佛学“无常”观念、以世界人生为幻妄的世界观和试图跳出生死寻求解脱的人生观的批评。在程颐看来，既然处于生灭变化之中的具体事物乃是唯一真实的恒久不息的变化世界的构成部分，那么个体的生死无非就是恒久不息的天地大化之流始必有终、终必有始的终始往复运动的个别环节，其间有理之必然、自然、常然。“以生死为本分事”才是如实理解生死之理而应具有的面对生死的态度。
关键词：恒；程颐；恒常；理；变易；无常
正文
程颐关于“恒”的思考包含丰富的恒常与变易的思想，其中包括对于恒久不息的变化的肯定和对于此一恒久不息之变化所以可能的恒常之理的揭示两个层次。在《周易程氏传》对于恒卦卦义的解释中，程颐对于恒久不息的变化的强调呈现出异常独特的面貌。另外，统观程颐的哲思，程颐不仅从现象上强调变化之恒久不息，还对变化恒久不息之所以然有精深的思考。本文试图结合程颐在《周易程氏传》及相关文本中的论述，分析程颐对于“恒”的解释以及对于恒常之理的辨析，进而说明，从当时的时代思潮来看，程颐有关“恒”的思想实则指向对于佛学“无常”观念以及与之相应的生死问题的批判。
一、程颐论“恒”与变易
《周易》中恒卦揭示的“恒”，指的是时间中的恒久持存之物还是超越时间的恒常之理？多数注家明确指向后者。如王弼注云：“各得所恒，修其常道。”“言各得其‘所恒’，故皆能长久。”（《宋本周易注疏》，第216页）在此，王弼虽然也指出“恒”包含的“长久”之义，但这仅仅是物得其“所恒”的自然结果，解释的重点实则在于物各自的“所恒”，即各自的常道。另外，程颐尤为推重的胡瑗在其《周易口义》中有云：“盖此卦刚柔皆相应而不失其常，亦犹妇事夫、臣事君，皆常久不易之道也。”“夫天地至大，日月运焉、四时行焉，久而不变，故照临四方，生育万物，久而不易，无有穷已也。圣人有天下之大……亦必久于其道，然后赏罚有常，号令有信，天下之人莫不仰而归之。”注文中对于“常久不易之道”“久而不变”“久而不易”“久于其道”的强调，意在凸显的恰恰是对于“不易之道”长久的依循和持守，解释的重心同样在于恒常不易之道。
然而，与王弼、胡瑗不同，孔颖达将“变”作为具有组建意义的要素引入对于“恒”的解释当中：“恒久之道，所贵变通。必须变通随时，方可长久。”（《宋本周易注疏》，第215页）“圣人应变随时，得其长久之道，所以能‘光宅天下’，使万物从化而成也。”（《宋本周易注疏》，第217页）从疏文来看，“长久”需要在恰当的时机有所变通才能实现，“变通”被纳入“恒”的内涵。不过，这里的“变通”并非一般而言的变化，而是主体在依循常道的基础上根据具体的时遇在某些恰当的时机做出改变。因而，持守常道才是第一位的，而变通的目的也指向常道的持续推行。这也正是疏文所谓“圣人应变随时，得其长久之道”之义。这种常与变的关系实则更接近经权关系。此外，苏轼亦将“变”之于“恒”的意义引入对于“恒”的解释：“恒非能执一而不变，能及其未穷而变尔……及其未穷而变，则无变之名，此其所以为恒也。”在此，苏轼明确反对将“恒”理解为执持某种确定不变的“一”，相反，苏轼将事物未到穷极之时做出的改变引入对于“恒”的解释之中，认为未穷而变才能恒久。后世的王夫之同样警惕将“恒”理解为执持某种确定不变的物事：“天地之久照久成，圣人之久道，岂立不易之方，遂恃之以终古乎……规矩者，恒也；巧者，天地圣人之所以恒也。”在此，船山同样反对将天地与圣人之“恒”理解为对于“不易之方”的执持，而提出“规矩”和“巧”这对概念以解释“巧”才是天地圣人的“所以恒”，这里的“规矩”即一般的常经大法，而“巧”则是对于这种常经大法具备恰当理解之后的纯熟运用。在船山看来，常经大法如何在其具体而恰当的施行之中体现其作为常经大法的恒常性和普遍性，才是常经大法能够成为“恒”的关键。因而，这里的“巧”也暗含在变化的事物中恰当运用常经大法之义。
程颐在对于恒卦卦义的解释中，同样指出“恒”具有恒常之道的意涵：“男在女上，男动于外，女顺于内，人理之常，故为恒也。”此处“人理之常”指的便是程颐诠释中的夫妇相处之常道。不过，上文已经表明，“恒”除了有超越性的恒常之道的意义，还有时间性的恒久之义，而在程颐对于恒久之义的解释中，“变”作为很突出的解释要素被引入其中：
天下之理，未有不动而能恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷。凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也，故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。唯随时变易，乃常道也。（《二程集》，第862页）
在这段注文中，程颐清楚表明自己对恒卦所揭示的恒久不息之义的如下看法：首先，“未有不动而能恒者”属于“理”的规定，而在程颐哲学中“理”是一个具有普遍性的概念，因而“动而能恒”是一个具有普遍效用的命题；其次，恒久不息的“所以”在于变化的“终而复始”，这是对恒久与终始关系的界定；再次，恒久并非意味着某种固定不变的状态，而恰恰意指终而复始的持续不断的变化，唯有变化本身才是恒久不息的，或者说，真正恒久的就是不息的动变；最后，“凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者”，这指的是变化范围的普遍性。换言之，一切事物，从极微以至于天地山岳，无不处在变化之中，变化本身的普遍性和持续性才是恒常之道的体现。由此可见，相较于上文引述的其他注家对“恒”与“变”的理解，程颐对于“变”的强调异常突出。上文引述的各家注解虽然也强调“变”才能“常”，但“变”作为变通，指的是在推行常道过程中主体随着具体时遇的不同而在恰当时机采取的变通，换言之，变通从属于常道的推行，变通的目的指向常道的连续推行。程颐则突出变化的持续性和普遍性，由此揭示出变化自身就是恒久不息的，变化自身就是恒常之理的体现。这样，“变”不再只是常道推行过程中的时机性的改变，“变”自身就具有恒常性。
程颐对“变”与“恒”的理解非同寻常，即便是毕生推尊程颐的朱熹也对这样的理解提出质疑：“能常而后能变，能常而不已，所以能变；及其变也，常亦只在其中。伊川却说变而后能常，非是。”在朱熹看来，变从属于常，变通只有在持守常道的前提下才能以常道为依据而实行，而所行的变通也是常道的体现。朱熹由此质疑程颐“变而后能常”的观点。从上文的分析来看，程颐并不否认恒卦卦义中的恒常之道。只不过在程颐看来，“变”与“恒”的关系还有更为丰富的面向。相较于朱熹强调的基于恒常之道而产生的变通，程颐则凸显变化的恒久不息和变化自身具有的普遍性和恒常性。可以说，在程颐的诠释中，“恒”所具有的超越性的恒常之理和时间性的恒久不息两层意涵得到了统一，即真正的恒久不息之物并非某种具体个别的存在物，而是普遍存在于一切事物之中的变化。进而，变化的恒久不息是恒常之理的体现，或者用程颐的话来说，变化恒久不息的“所以”就是恒常之理。那么，恒常之理作为变化恒久不息的“所以”，如何能够引起变化之恒久不息？上文分析的程颐的注文已经对此问题有所提示，即“动则终而复始，所以恒而不穷”，也就是说，恒而不穷的“所以”在于终而复始的变化，那么，这种“终而复始”的变化之中隐含着何种机制能够保证变化的恒久不息？下文将由此问题出发展开对于恒常之理的分析。
二、理必有对与恒而不穷
“终而复始”也就是事物之间由始而终又终而复始的更替历程。在程颐看来，变化并非只是某种单纯的流逝，变化要在每一个有始有终的时间性的存在者之中展开。上文已经说明，在程颐看来变化具有普遍性，即一切事物在任何时间任何状态下都处于变化之中。因而不能说只有终始才构成变化，而是说终始对于一个具体事物而言构成其变化之大者，即构成其存在时间的界限，而在此界限之内的具体事物也无时无刻不处于变化之中。但程颐仍然强调“终而复始”这一终始往复更替的历程对于变化之恒久不息的独特意义，实则是因为借助对万物终始何以可能的分析，能够揭明变化得以可能的机制。
终始作为两个端点而言，构成一个具体事物的存在时间的边界，而对于具体事物的存在而言，“始”是某种使一个事物得以存在的肯定性作用的结果，与此相应，“终”则是某种使事物不存在的否定性作用的结果。这样，一物之始终的历程，实则就是由肯定此物存在的肯定性作用居于主导地位转为由否定此物存在的否定性作用居于主导地位直至最终彻底否定此物的历程。进而推于天地大化而言，变化就意味着上述“终始”的历程在存在物之间的不断上演，由此变化得以可能的机制便是肯定性作用和否定性作用交互更替主导事物的生成和运行。在程颐看来，《系辞》“原始反终”之说很好地揭示了上述机制：“原始则足以知其终，反终则足以知其始，死生之说，如是而已矣。故以春为始而原之，其必有冬；以冬为终而反之，其必有春。”（《二程集》，第324页）在此，程颐以四季的更替说明“原始反终”的道理，这意味着“原始”和“反终”并非分别推究“始”的道理和“终”的道理，而是指推原“始”就能知“始”是由“终”而来，推原“终”则知“终”是由“始”而来，如同春夏秋冬的往复更替。这样，终始之间的往复更替就构成变化世界之整体。程颐以更具普遍意义的“动静相因”说明上述过程：“动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之？动静相因而成变化，顺继此道，则为善也。”（《二程集》，第1029页）这里的“动静相因”正是上述终始往复之理的另一种表达形式，“动”代表健动的肯定性作用，而“静”代表止息的否定性作用，两种作用往复更替使变化得以形成，而这一过程则无端无始。
进而，上文分析的这种机制又包含两个有待进一步分析的条件：其一，对反作用的成立；其二，对反作用之间主导地位的交互更替。下文先对前者进行分析。对反作用的成立在程颐哲学中由一个普遍性命题表达，即“道无无对”或“理必有对待”：
“道二，仁与不仁而已”，自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。（《二程集》，第153页）
质必有文，自然之理。理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文，一不独立，二则为文。（《二程集》，第808页）
关于程颐“理必有对”的哲学精神，学界已有丰富讨论。此处只想补充一点，“理必有对”不仅是天理在形而下的经验世界中的普遍体现方式，更被程颐视作“生生之本”，即“生生”得以可能的根据。“生生”在宋代道学中无疑是一个核心话题，但正如张龑所论：“在程颐的理论中，‘生生’并不具有最高原理的地位。相反，程颐提出了‘生生之本’的问题。”程颐并非不重视“生生”，但程颐更要在“生生”作为一个事实的基础上推寻“生生”如何可能的问题，换言之就是追问：“生生”如果成立，需要依据怎样的世界运作的机制？“生生”意味着生而又生，指的是事物永不停息地产生，而这一恒久不息的产生过程得以可能的根据被程颐归纳为“理必有对”。据此来看，所谓“理必有对”并非对反双方各自在自身中的维持，否则就只有僵死的对待而不会有“生生”。“生生”意味着差异不断产生，而只有对反双方相互发生作用才能产生差异，也才会有“生生”。由此也就进入上文提到的变化得以可能的内在机制包含的第二个条件：对反作用之间发生关系。只有对反作用彼此发生关系，才能使得两种作用在事物的生灭过程中交互更替居于主导地位。
在程颐的哲学中，对于事物存在而言的肯定性作用和否定性作用之间发生的关系，并不依靠双方之外的第三者施加作用，而是两者相互引起的关系，程颐通过对“感”的诠释说明了这种关系：
感，动也，有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，感复有应，所以不已也。（《二程集》，第858页）
在程颐看来，“感”就是“动”，一切的“动”都来自事物之间的感应关系，这样来看，这里的“动”就不仅是物理意义上的机械运动，而是泛指一切变动、变化。“感”指的是引起变动，而“应”指的是被引起变动。但在程颐看来，这组关系并非单向的，“所应复为感”，被引起变动的一方又会作为主动引起变动的一方继续引发新的感应活动。并且，这样的感应活动并非只是链条式的关联，世界之整体实则都处于普遍的关联感通的关系之中。
如果将此处对于“感”的分析运用到上文提及的“终始”或“动静”的交互更替过程中，则可以推出，“终始”或“动静”，作为构成变化展开的肯定性作用和否定性作用，二者之间主导地位的交互更替，并非是由某种外力导致的结果，而是二者相互感应的结果。对于一切事物的存在而言，肯定性作用发生的同时自然引发否定性作用，而当否定性作用彻底否定一个具体事物的存在之时，一方面对于这一具体事物而言意味着这一具体事物之中的两种对反作用同时失去，但另一方面对于天地大化而言，否定性作用也会同时引发新的肯定性作用，从而产生新的事物，由此维持变化的流行不息。程颐在对“屈伸相感”的解释中说：
“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”此以往来屈信明感应之理。屈则有信，信则有屈，所谓感应也。故日月相推而明生，寒暑相推而岁成，功用由是而成，故曰屈信相感而利生焉……前云屈信之理矣，复取物以明之。尺蠖之行，先屈而后信，盖不屈则无信，信而后有屈，观尺蠖则知感应之理矣。龙蛇之藏，所以存息其身，而后能奋迅也，不蛰则不能奋矣。动息相感，乃屈信也。（《二程集》，第858页）
此处的往来屈伸虽只是感应之理的一种体现方式，却能很好地说明上文分析的对反作用之间相互引起的关系。在往来屈伸中，来与伸表示对于事物存在和维系而言的肯定性作用，往与屈则与之相反表示否定性作用。在程颐看来，无论日月、寒暑的相推，还是龙蛇、尺蠖的藏与行，无非屈伸感应之理的具体体现。这也就意味着，日月、寒暑的推行，并非由一种外在于日月、寒暑变化的外力所推动，而是内在于发生变化的事物之中的对反作用的相互感应所致；同样，尺蠖之行、龙蛇之藏，在收缩、敛藏的同时包含伸展的力量，这里的收缩和伸展之间的交互更替，正是尺蠖、龙蛇能够正常运行的条件。所谓“不屈则无信”“屈则有信，信则有屈”“动息相感”，没有作为否定性作用的“屈”的抑止，就无法引起作为肯定性作用的“伸”的彰显，反之亦然，而屈伸往来的交互更替才使生生变化得以可能，这个道理就是程颐所谓“理必有对待，生生之本也”。这样，能够引发“生生”的“对待”就不仅是对反双方的相互依存和各自维持，因为仅是双方的各自维持并不会引发二者的相互作用，"对待"在此还进一步指对反双方的彼此感应和相互引起，由此才能引发生生变化的世界。
上文已经澄清变化得以可能的内在机制包含的两个条件：对反两种作用的成立和对反两种作用的相互引起。不过，在程颐有关终始、动静、感应的表达中还有一层含义尚待澄清：“夫有始则必有终，既终则必有始，天之道也。”（《二程集》，第790页）“感则必有应，所应复为感，感复有应，所以不已也。”此处的表达与上文分析变化得以可能的两个条件不同，程颐除了强调对反双方的成立（终始）和对反双方相互引起的关系（感应）之外，又强调“始则必有终，既终则必有始”“感则必有应，所应复为感”的必然性，而这种必然性关涉的就不仅是变化得以可能的条件，而是变化得以“不已”的条件。如果对反作用双方的感应机制只是偶然引发的相互关系，那么这种偶然的引发就有停止的可能，如此则变化止息。但在程颐的世界图景中，世界的生生不已才是人思考这个世界需要立足的基本事实，因而程颐哲学对变化的思考还包含对于生生变化何以能够“不已”的分析，也就是对于上述引文中“始必有终”“终必有始”“感必有应”的必然性的分析。只有对反作用双方相互引起这一机制是必然的，由这种机制引发的变化才是不已的。
程颐对上述必然性的说明见于“内感”这个概念：“‘寂然不动’，万物森然已具在；‘感而遂通’，感则只是自内感。不是外面将一件物来感于此也。”（《二程集》，第154页）另外，在被标识为“二先生语”的语录中还有一条可与此条并参：“‘寂然不动，感而遂通’者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来？因不动，故言‘寂然’；虽不动，感便通，感非自外也。”（《二程集》，第43页）将上述两条材料合观可知，所谓感应关系，从经验现象来看，发生在相互不同的事物之间，然而各自不同的事物之间所以能发生如此这般的感应关系，并非偶然的相互遭遇而引发的偶然的作用，“自内感”“感非自外”之说表明，在感应双方的相互引发过程中，主动引发者与被动引发者之间并非偶然的联结，而是主动者的“感”就内在包含能够引起被动者“应”之理，而被动者的“应”也内在包含被主动者所“感”之理。因而，相互引起的对反作用之间实则是彼此互涵的关系，而这种彼此互涵关系在程颐哲学中则由根本性的天理所规定。“‘寂然不动’，万物森然已具在”指的正是在具体感应活动尚未发生之时，一切事物之间能感能应的可能性都已经包含在“寂然不动”的天理之中，这句话与“冲漠无朕，万象森然已具”（《二程集》，第153页）在表达形式上高度一致，由此可以看出事物之间的一切感应活动皆以“天理”作为根本规定，这也可以从“‘寂然不动，感而遂通’者，天理具备，元无欠少”的表述中得到印证。由此，程颐关于变化何以“不已”的说明已然得到澄清。简言之，对反作用双方的相互引起，其发生并非偶然的外在的遭遇，而是必然的相互感应，其根据在于对反作用双方的彼此互涵。正因为彼此互涵，任何一种“感”都内在包含与之相“应”之理，而任何的“应”又能够牵动其内在包含的“感”之理的实现，由此而能变化不已。
三、恒而不穷与“无常”观念
上述分析已经说明了程颐对恒常之变何以能变以及何以不息的探寻。如果将程颐关于恒常之变的思考置于当时的时代背景来看，那么程颐对于变化的恒常性的凸显和对于终始往复之理的辨析，都包含了批判佛学“无常”观念的思想面向。
在程颐看来，佛学同样看到事物成坏变化的普遍性，但佛学却由此得出“无常”的世界观：“有生者，必有死；有始者，必有终；此所以为常也。为释氏者，以成坏为无常，是独不知无常乃所以为常也。今夫人生百年者常也，一有百年而不死者，非所谓常也。释氏推其私智所及而言之，至以天地为妄，何其陋也！”（《二程集》，第394页）“只如一株树，春华秋枯，乃是常理，若是常华，则无此理，却是妄也。今佛氏以死为无常，有死则有常，无死却是无常。”（《二程集》，第408页）由此可见，程颐批评佛学“无常”的观念与其对于变化的理解密切相关。程颐认为，佛学看到事物成坏变化，却将此成坏变化的世界断定为“无常”，而没有看到变化本身具有恒常性，普遍存在的变化就是恒常之理的体现。葛瑞汉认为上引材料中对于佛学的批评可能没有注意区分“永恒”（permanence）和“常规”（regular）两种“常”的用法，程颐通过说明事物有成坏变化这种规律性（regularity），能够论证的只是事物所遵循的“理”的永恒性，而佛学的“无常”则指的是事物存在的非永恒性。葛瑞汉的这个区分或许有一定合理性，但在程颐看来，恒常之理与事物存在方式上的常规性原本就是一致的，恒常之理就体现在事物的常规存在、平常存在当中。其实，程颐上述批评中“常”与“无常”的区分的根本指向在于变化的真实与幻妄。虚实之辨是北宋理学儒佛之辨的一项重要议题。佛学看到事物皆由因缘和合而成，没有能够维持自身的实体性存在，因而认定万物皆无自性，即所谓性空论。面对佛学的“空”，程颐从“理”的至实无妄出发肯定经验世界的实在性。在变化问题上，与佛学一样，程颐同样承认变化事物的非永恒性，但在程颐看来，变化事物的非永恒性并非意味着虚幻性，这种非永恒性正是恒常的变化之理的体现，而变化之理则是真实无妄的，因而变化事物作为真实无妄的恒常之理的体现，其自身也具有实在性。但佛学看到变化事物的非永恒性，就此得出天地万物皆为幻妄的观点，这在程颐看来恰是未能从根本上理解"常理"从而未能理解真实与虚幻而得出的错误判断。在《二程遗书》中另有一条被归于“二先生语”的材料可资参证：“学禅者曰：‘草木鸟兽之生，亦皆是幻。’曰：‘子以为生息于春夏，及至秋冬便却变坏，便以为幻，故亦以人生为幻，何不付与他。物生死成坏，自有此理，何者为幻？’”（《二程集》，第4页）这条材料将批评的矛头明确指向佛学从事物生成坏灭中得出的世界与人生为幻的观点，但事物的生死成坏恰恰是“理”的体现，这当中并无任何幻妄可言。就此而言，程颐对于佛学“无常”观念的批判首先关涉对于变化的理解，即变化是真实抑或幻妄。显然，程颐肯定世界恒久不息的变化及作为变化不息之根据的恒常之理的真实无妄，而非由事物的成坏生灭就否定具体事物和世界存在的实在性。
进而，程颐对于佛学“无常”观念的批判还指向生死问题。在上述材料中，程颐认为，有生有死、有始有终才是常理，“若是常华，则无此理，却是妄也”，“有死则有常，无死却是无常”，“不死”反而是“无常”，因而追求不死的努力就是违背常理的努力。不过，佛学看破生死的思想在当时已是常识，程颐应当不会认为佛学追求肉身的不死不灭。程颐在此批评的应是某种不死不灭的轮回主体：“如禅家谓别有一物常在，偷胎夺阴之说，则无是理。”（《二程集》，第64页）诚然，佛学关于是否存在一个“轮回主体”的讨论本就相当复杂，不过对于宋代思想界一般的教外人士而言，或许正如土田健次郎所言：“禅宗之说并非执着于不死，但在教外人士看来，佛教的教义暗示了个体的不死。”这种暗示或许来自佛学当中某些跳出生灭变化而达于清净寂灭境界的表达，而程颐对于佛学生死观的理解也存在不小偏差，但无论如何，将安顿生死问题的努力指向某种跳出生灭变化的世界之外的倾向，不能被程颐所认可。
在程颐看来，只有以肯定这个恒久不息的变化世界是唯一真实的世界为前提，才能直面死生之理。死生之理其实也就是上文分析的始必有终、终必有始之理。因而，程颐对变化之恒久不息的机制的分析，实则已经包含对于生死问题的安顿，而这显然上承《系辞》“原始反终，故知死生之说”的精神。个人的生死，无非就是由终始往复之理所决定的恒久不息的变化之流当中的个别环节。但在程颐看来，佛学从“无常”的观念出发以世界人生为幻妄，而试图跳出这个被视作无常的生灭变化的世界，这种思想看似追求解脱生死，实则是将个人的生死看得太重，故而才会将解脱生死当成特别要紧的问题。“释氏……至如言理性，亦只是为死生，其情本怖死爱生，是利也。”（《二程集》，第149页）在《二程遗书》中另有其他被归于“二先生语”的材料可资参证：“佛学只是以生死恐动人。可怪二千年来，无一人觉此，是被他恐动也。圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论死生。佛之学为怕死生，故只管说不休。”（《二程集》，第3页）“放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。释氏以不知此，去佗身上起意思，奈何那身不得，故却厌恶……释氏其实是爱身，放不得，故说许多。”（《二程集》，第33-34页）二程批评佛学只是一个“利心”“爱身”无疑有其偏失，不过其中也包含二程所认为的如实理解生死问题的思路，即不要将己身看得太重，“放这身来，都在万物中一例看”，以一种超出己身界限的眼光看待己身的生死。对此，土田健次郎认为：“不是将目前生存的一瞬当作走向死亡的一个过程的‘部分’来感受，而是真切地拥有与万物生存于一体的作为‘全体’的实感。”此说诚然无谬，不过土田氏以一体观来解释此处二程对于生死问题的看法，尚未触及根本，即生死之理。程颐强调将己身放到天地万物中看，意指以超出己身的眼光看待己身的生死，那么己身的生死就和天地万物一样，都是构成不息变化的终始往复运动的个别环节，而这种终始往复之理正是恒常之理，就此而言，“圣贤以生死为本分事”。
程颐对于终始问题的分析的现实指向正是生死：“‘原始要终，故知死生之说。’人能原始，知得生理，便能要终，知得死理。若不明得，便虽千万般安排着，亦不济事。”（《二程集》，第197-198页）虽然此处程颐将“生理”和“死理”分开表述，但正如上文的分析所示，死生之理无非就是终始之理在死生现象上的体现，而终始之间相互转换循环往复的现象则以统一的普遍的“理”为根据，因而死之理与生之理之间也具有根本的一致性。既然死生本是一理，那么死之理也就可为生之理所贯通。周普说：“对死亡之理解，则依赖于对生命之理解……儒家哲学以死亡为生命之一部分，死亡自身无意义，只有作为生命之一部分才有意义，故吾人只有通过体认生命之意义方可以于死亡有正确之了解。”的确，在程颐看来，死生本由“一理”贯通：“知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。”（《二程集》，第320页）程颢所谓“死之事即生是也，更无别理”（《二程集》，第17页）亦是此意。
就此而言，程颐（也包括程颢）对于生死问题的安顿，并非将眼光聚焦于个体性的生死现象，单独地对生和死做物理性的探寻，而是超越个体性的生死，将生死置于普遍的天地大化之流中加以思考，通过理解天地大化的恒久不息及其得以可能的内在机制，洞明生死本属恒常之理、自然之理、必然之理，由此才能有“圣贤以生死为本分事”的莹然无碍的胸怀。因而，程颐以死生为“一理”，非是要抹除生死的差别，而是通过洞察恒久不息的生生变化所根据的生生之理，以此理贯通对生死现象的理性思考。
结 语
经由本文的分析，程颐揭示出的“恒”所具有的变化之恒久不息和作为变化不息之“所以”的恒常之理两层意蕴已然得到澄清，而从当时的时代思潮来看，程颐如此凸显变化之恒久不息和变化的恒常之理，其所指向的对于佛学“无常”观念和与之相应的世界观和生死观的批判，也已得到说明。简言之，在程颐的解释中，“恒”所示的时间性的恒久和超越时间的恒常之理两层含义得以统一，真正的具有时间性的恒久之物不是某种具体的存在物，而是普遍存在的不息变化，而变化的恒常性正是恒常之理的体现。进而，程颐揭示变化所以恒久不息的机制在于始必有终、终必有始的终始之间的往复运动，这种运动即肯定性作用和否定性作用两种对反作用之间往复更替主导变化事物的生成坏灭，而这种往复更替的运动并非受动于某种第三方力量，而是对反作用双方的相互引起所引发的。再者，这样的相互引起也非彼此外在的两种作用的偶然遭遇，而有其必然性，这种必然性出于对反作用双方彼此互涵的关系，即一方内在包含另一方的“理”，这样，一种作用发生的同时也就必然引起另一种作用的发生，由此往复不息。程颐对于变化之恒久不息和其所以然之理的揭示，也包含对于佛学“无常”观念和与之相应的以世界人生为幻妄的世界观和出离生死的解脱论的批评。在程颐看来，恒久不息的变化的世界本身就是唯一真实的世界，其真实性根于至实无妄的天理，而处于生灭变化之中的具体事物则是实有世界的构成部分，而非幻妄；那种试图出离生灭变化世界而寻求解脱的思想倾向，恰是不能如实理解生死、过于看重己身生死的表现；实则生死由“一理”贯通，生之理即死之理，生死就是终始，如果人能以一种超越己身界限而将己身放在天地万物之中的视角看待生死，那么己身的生死无非就是恒久不息的天地大化之流始必有终、终必有始的终始往复运动的个别环节，其间自有理之必然、自然、常然，因而，“以生死为本分事”才是如实理解生死之后面对生死的应然态度。
