本文刊发于《周易研究》2024年第4期。欢迎转发与转载，转载请注明来源。
作者简介:周芳宇（1993-），辽宁丹东人，山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨哲学与社会发展学院博士研究生，主要研究方向：宋明儒学。
摘要：朱熹将“太极”纯理化后，其宇宙论依旧是在气化模式中展开的，整体的“天地之气”并未被取消。朱熹的理气二元论融合气一元论所带来的问题可以概括为三点：首先，气的生成问题仍待解释。在具体之气有生有灭，其灭是散尽而不重作造化之用的情况下，天地之气一直处于向外分化的状态，无质之天理无法保障有质之气的恒常性。其次，气之异化有理还是无理？气原初虽依理而生成分化，但是理无法管摄气的变动，从而会产生气之异化。朱熹既想让气有别于天理的独立性质，从而将不正的现象归于气之异化，又想让天理直接统摄天下万理，实际上，气之异化无法在天理中得到说明。最后，“气之理”层面的缺失与朱熹在现实造化层面对“气”的倚重相矛盾。天理是“应动应静”的当然之则，气自身具有“能动能静”的性质，万物所表现出来的“理”异是因为所禀受之“气”异，气作为原初基质必然具有自身之“理”的层面，但是“气负载理”的理气关系阻碍了“气之理”层面的显现与追问。朱熹与弟子对“心之理”为何的问答，显露出“气之理”层面的缺失造成了存在与存在之理的严重割裂。
关键词：朱熹；理气关系；理生气；气之异化；气之理
正文
对于朱熹之理气是一元还是二元的关系，学界曾有过非常多的讨论，有理一元论、理气二元论等不同观点，随着学界对朱熹理学中“气”的讨论增多，又有学者提出气一元论的观点。在这些讨论中，刘述先的观点具有总结性，他认为这个问题可以从两个角度去看待，“由形上构成的角度看，朱熹是二元论，由功能实践的角度看，朱熹是一元论；两方面融为一体，才能够把握到朱熹思想的全貌”。朱熹《答刘叔文》中的两条材料可以支持这一看法：“但在物上看”的“不离之一体”是运用层面、存有层面的一体，即“事实整体”，“若在理上看”的“不杂之二物”是理为形而上者、气为形而下者，“虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也”，理的存在不以具体之器的存在为前提。此句并非表达理在时间上先于气，“从理上看”便是在本体上看，“从物上看”便是在具体上看。理在本体上以存在之理的形式先在，并非以一个具体之物的形式存在。吕思勉据此认为，理并不是一个真实的存在，而是一个出于人之拟议的虚设假名，以资推求其所以然。
这一问题，可以结合“理先气后”的命题来理解。蒙培元先生提出了两种先后观，一种是“逻辑的先后”，依照蒙培元先生的解释，“逻辑的先后”乃是一种认识意义上的观念的、逻辑推理的先后。但是，理作为保障天地之永续的不生不灭的实在，并不只是以从认识论的角度逆推出的理念的方式存在，而是真实地、先在地、本体地作用于现实世界，即第二种先后观——从存在之何以存在的本体上论先后，亦即唐君毅先生所说的“形而上之先后”。“但推上去时，却如理在先、气在后相似”所说的认识意义、逻辑意义上的先后，乃是基于天理作为存在之理即本体而存在着。朱熹的“天理”乃是非如一物的“一物”，它实实在在规定着万物的存在却又不具有实有层面的可见性。此不可见性并非由于人目力所限，而是因为天理本身不具有任何可被感知的物质性，但又真真实实发生着作用，天理以其作用证其实在，所以认识意义上的推理分析是基于存有意义上的本体先决。是故说理非实有一物可，说理乃是一虚设假名则不可。“儒者以理为不生不灭”（《朱子语类》，第3682页），在朱熹的体系中，太极之理是至实的存在之理，“不是空底物事”（《朱子语类》，第2887页），不是一个以资推论的虚设假名。
天理决定了万物的存在，并与气共同规定了如何存在。《答刘叔文》第二条，在指出刘叔文认气为性之误以外，进一步强调了理气之不同：“理与气合，故能成形。岂有理自有气，又与气合之理乎？……但更看《太极图解》第一段初两三行，便见理之与气各有去着。”（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第22册，第2147页）理与气分别负责赋予天地万物存在之理与具体物质性，两者乃是属性不同的两种实在，虽然其效用会有交互影响，但二者毕竟分别作用。太极之理依凭气来显著其用，气仰赖太极之理永保其恒、动有其则，理气之间乃是“互为依据以真实存在”（《中国哲学原论·导论篇》，第295页）的二元而一体的关系，故朱熹的哲学结构确从气一元论转向了以理为本的理气二元论。
一、太极纯理化后的宇宙论结构与气的生成问题
朱熹作为宋代理学的集大成者，其建构的以理为本、以气为用的宇宙论融合了二程的理本论、传统易学的太极阴阳结构，将周敦颐、张载二人的太极、太虚去气化、纯理化，把太极（太虚）与阴阳之间气的一体衍化关系转换成了以理为形而上之体、以气为形而下之器的体用关系。太极纯理化后，不再具有气的性质，不能直接作为气的源头，理气二者的性质存在不可逾越的鸿沟。太极具有“万化之根”的终极地位，而阴阳只是太极的负载者。但是，朱熹并没有取消整体的天地之气，只是在气之上再分离出一层，提出让形而下者得以存在的依据，即存在之理，存在之理与具体存在是二元而一体的关系。
朱熹的形而上建构仍旧是在气化生成论的结构中展开的，他对形上构成和宇宙生成论的讨论主要集中在“理先气后”和“理生气”两个命题上。所以，我们需要先理清这两个命题的内涵。“理先气后”前面已经提到过，是指理气之间形而上与形而下的先后关系，即蒙培元先生所说的“存在之何以存在的本体上的先后”和唐君毅先生所说的“形而上之先后”。
虽然朱熹分出了形而上下两个层面，但依旧是基于“形”去谈上下。“形而上、形而下，只就形处离合分别，此正是界至处。若止说在上在下，便成两截矣！”（《朱子语类》，第2890页）可以看出，朱熹并不是就空间层面的在上、在下去谈论理气关系，而是基于一器之形处谈其存在之理与存在的关系，利用一种空间的想象，即“形的边际线”之上是形而上的“理”，“形的边际线”之下是形而下的“气”，两者是二元而一体的关系。沈顺福批判朱熹以气为形而下者，认为气无形而不可见，当为形而上者。其实，朱熹并不是以有形还是无形来分判形而上下，“设若以‘有形’、‘无形’言之，便是物与理相间断了”（《朱子语类》，第2357-2358页）。并且，气作为万物之物质性的源头，虽然未如万物一般可见而成具体之形质，但是气、质、形相对于“理”来讲都是具有时空属性的形而下者，都属于有情有状的“器”的层面，“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。然谓此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是于形器之外别有所谓理”（《朱子语类》，第2952页），形而上之理就在形而下之器（气）中。
由此可见，朱熹是在“形”中分上下，其形上建构是基于实有此气的层面，而非从无有此气到有气的时间历程。“有是理而后有是气，有是气则必有是理”（《朱子语类》，第90页），理与气具有同时性，理即在气之中，理气之间的先后关系是形而上层面的“必欲推其所从来，则须说先有是理”（《朱子语类》，第3页）的先后关系，实际上本无先后可言。再从反面来说，“天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气”（《朱子语类》，第4页），天地万物以气为种，若气乃是从无到有，则气之生又以何为种？理无质，自然不可为气之种。由此可以推断出，朱熹认为天地之间必有一原初气体与天理相统一，他称之为“一元之气”或“天地之气”，在这个层面，江求流称气乃是存有论层面的终极实在。
朱熹以“理生气”之命题讨论气之生成和造化问题。学界对于“理生气”这一议题有过很多讨论，最终观点落在“气依理而生出”上，这也是一个本体论的说法。笔者认为，这一命题其实可以析出四层内涵：第一，理的存在保证了气的存在，即“有理，便有气流行”（《朱子语类》，第2页）。这一层面便是唐君毅先生所说的“生生之理”（《中国哲学原论·导论篇》，第294页），即理“直接为人物之所以生之理由或实现原则”（《中国哲学原论·导论篇》，第286页），以理之生生保障气之生生，进而保障天地之生生不息。“生生之理”并不是一个空洞的原则，其理之“生生”就表现为阴阳、动静、进退、消长的“当然之则”，通过二气、五行、四时之理具体展开。“天理”不仅让天地生生，更赋予所生之人物以“理”而为其性，通过一阴一阳的盈虚而造化天地万物，天理在造化过程中成为真实规定着世间万物之存在本质的本体。
吴震亦看到了生生之理这一层面，他将此“生生之理”理解为“太极自有一种‘生将出去’的源源不断的动力”。需要注意，这种动力是理这一“实现原则”产生的内在驱动力，而非一种具体之动能，“阳动阴静，非太极动静，只是理有动静”（《朱子语类》，第2896-2897页），“有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴。既动，则理又在动之中；既静，则理又在静之中”（《朱子语类》，第2895页），太极动而生阳、静而生阴便是“理”这一实现原则实现在“气”上，从而“气”有了动静阴阳之分，同时，太极之理依旧搭载在阴阳之气上管控着气的变动，要其应动应静、应消应长。所以，从理的角度说，气的存在以及气之动静阴阳的分化皆是太极本身的自我实现；而从理气一体的角度说，太极之理是所以为动静者、所以为阴阳者，即朱熹所说的“如人跨马”，理之出入乘动静之气机，“踏着动底机，便挑拨得那静底；踏着静底机，便挑拨得那动底”（《朱子语类》，第2899页），由理这一“当然之则”来“拨动”动静转换的机关，这具体的阴阳动静便是太极之理的作用。此即是“理生气”的第二层——“太极生两仪”，“有是理即有是气，气则无不两者，故《易》曰‘太极生两仪’”（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第21册，第1643页），天地之气依据理而造化运行，气之动静阴阳转变有序依靠理之规定，若无太极之理则无有阴阳，理是气之动静阴阳的所以然者。
第三，具体之气依照具体之理而分化凝聚，两者亦具有同时性。前面的“是理”和“是气”连接到总括而说的“太极生两仪”，这里的“是理”和“是气”连接到“月印万川”结构下具体生化的层面，“若论本原，即有理然后有气……若论禀赋，则有是气而后理随以具”（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第23册，第2863页），可以发现，无论是在天地之先还是天地之中，气之存续与运转都依赖于理。总的来说，若以“物”作为分界线，则“物以上”的“理生气”所谈的是天理与一元之气的关系，“物以下”的“理生气”所谈的是具体之理气关系。
第四，新生之气根于理而日生。朱熹虽然依旧重视气在天地中的重要性，但是同程颐一样明确反对气无生灭而只是聚散于太虚的说法，朱熹称之为“死而不亡”，认为其近于释家的轮回之说。在朱熹看来，只有太极之理才是不会断灭的实然之理，而具体生物之气则是有生有灭的。“然气之已散者，既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也”（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第22册，2082页），具体生物之气与具体之物是有一体性的，具体生物之气伴随着生命的死亡而化为无，不复归于天地之气以重作造化之用，新的具体生物之气根于天理这一大原而重新分化生成。
讨论至此，朱熹宇宙论是从天地之先再到天地之中的时空性路径开始显现。在未有一物的天地之先，“是有天下公共之理，未有一物所具之理”（《朱子语类》，2894页），只有统体的太极之理存在，而有理则必然有气，未有天地之先只是那天地一元之气承载着太极之理，天理与一元之气相对于天地来说具有同时先在性；有太极便会在一元之气上落实展现其动静阴阳之理，太极“才动便生阳，不是动了而后生”（《朱子语类》，第2894页），在太极落实展现动静之理的同时，一元之气自然动静而阴阳分化。此一元之气运化，其中“清刚者为天，重浊者为地”（《朱子语类》，第7页），天地是理气所创造的最大的物质，在天地这一场域中，此理气二元而一体的一元之气依旧运行而创造万物。这一从天地之先再到天地之中的创生过程并非有着明确的时间分割性，并非是今日有太极之理，明日太极生出元气，后日元气分化阴阳，再后日创造天地、创生万物这样明确的时间过程。
某问：“自阳动以至于人物之生，是一时俱生？且如此说，为是节次如此？”曰：“道先后不可，然亦须有节次。康节推至上十二万八千云云，不知已前又如何。太极之前，须有世界来，正如昨日之夜，今日之昼耳。阴阳亦一大阖辟也。但当其初开时须昏暗，渐渐乃明，故有此节次，其实已一齐在其中。”（《朱子语类》，第2889页）
“分阴分阳，两仪立焉”，两仪是天地，与画卦两仪意思又别……方浑沦未判，阴阳之气，混合幽暗。及其既分，中间放得宽阔光朗，而两仪始立。康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前，又是一个大辟阖，更以上亦复如此，直是“动静无端，阴阳无始”。（《朱子语类》，第2888页）
从未有天地之前的一阳之动到有天地之后的创生万物，这一过程是“一齐在其中”的，并没有明确的时间分割，其节次乃是一种由本体到具体的先后关系。依据邵雍的“元会运世”之说，此从天地开辟而生生至人道毁、万物尽之前，亦有一天地开辟而生生至人道毁、万物尽的时段。“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”（《朱子语类》，第4页），天地能够如此反复开辟的原因就在于天理乃是一不灭的生生之理，天理能保障这一元之气的永续存在，在这循环不息、无有端始的动而阳、静而阴之中，无法追溯到“一元之气”动静而阴阳的时间起点，自然也无法追溯到最开始的那一个天地开辟的时间。在此意义上，不生不灭的实然之理保证了气之存在的恒常性，进而保障了天地万物的生生不息。但是，实际上，气之恒常性难以成立，原因就在于具体生物之气乃是有生灭的。
石力波曾指出朱熹反对气有聚散说所产生的理论矛盾：基于“死而不亡”这一词汇，朱熹一方面认为“死而亡”是个体存在的消亡，此具体之气乃是复归于天地之气中，是死而不亡的；一方面又认为具体之气是消亡的，而天地之气在此基础上也是消亡的。天地之气本身能够运行不息，又何谈“根于理而日生”？前者是既言散归又言尽灭的矛盾，后者是已有恒体何言新生的矛盾。朱熹虽然沿用“聚散”一词，但乃是关联于祭祀祖考来说，并不认为一元之气是聚散循环的。后者是因为石力波将“根于理而日生”关联着天地一元之气来说，但实际上此句所表达的是具体生物之气的新生，而非在天地一元之气的层面上说。但是，她在气的层面所分别出的个体与整体两层是有效的，并且她隐约看到了具体之气的灭与天地一元之气的灭之间的紧密联系。
“造化已是形而下，所以造化之理是形而上”（《朱子语类》，第78页），在朱熹看来，气和万物都属于形而下的造化层面，那么又何来只静止、不造化的气呢？当太极开始作用而阴阳分化时，天地之间便已处于生生不息的造化之中，所以此一元之气乃是一直处于运行分化之中。而始终处于分化之中的一元之气，如何在具体之气不断灭亡而不再回返的情况下保持气之恒常性？天理这一生生之理如何能在现实层面保障气之恒常性？因此，天地一元之气是否能够恒久不灭便成了问题。
如果天地之间有一气之恒体，那么具体生物之气的“根于理而日生”便是从这气量无尽的恒体之中分化出来的，其问题便是如何在不断往外分化而散尽无余之后还能保持气体之恒。朱熹以气有生灭、灭而不返之说对抗佛教的轮回之说，却不想王船山恰视“以生灭论气”为佛教之陋说，其批评朱子曰：“傥如朱子散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？又云造化日新而不用其故，止此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪？”王船山之批评，直接命中朱熹以气为造化之源却在反对气有聚散说之后没有重新对天地一元之气的存续做出合理说明的痛点。如果一物灭则其气散尽无余，天地一元之气的气量不断减少，却又要“人物生生，无少休息”（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第22册，第2082页），那么这时时造化、时时消亡的一元之气如何能保其恒体，使得气量足以造化日新？
朱熹在万物之生化上区分出了气化和形生两种方式，“气化，是当初一个人无种后，自生出来底。形生，却是有此一个人后，乃生生不穷底”（《朱子语类》，第2904页），如人，初无人种，由“气化”而自然生出两个人，自此则通过“形生”而生出千千万万的人，子孙之气便是祖考之气的一脉延续，更说“物物自有牝牡，只是人不能察耳”（《朱子语类》，第2904页），似是想通过“牝牡而形生”解决现实层面生而又生的问题，既然如此，又何必言“盖人死则气散；其生也，又是从大原里面发出来”？况且此方式也无法涵盖所有层面。
问：“‘元亨诚之通，利贞诚之复。’元亨是春夏，利贞是秋冬。秋冬生气既散，何以谓之收敛？”曰：“其气已散，收敛者乃其理耳。”曰：“冬间地下气暖，便也是气收敛在内。”曰：“上面气自散了，下面暖底乃自是生来，却不是已散之气复为生气也。”（《朱子语类》，第2917页）
虽然“通天地人只是这一气”（《朱子语类》，第61页），“春夏秋冬，亦只是一气”（《朱子语类》，第132页），但是这“一气”是从根源处说，而非从具体处说。若是从具体处说，春夏之生气于秋冬时已散尽，所收敛之气并非是已经散尽的春夏之生气，而是依据收敛之理而新生之气。所以，春夏秋冬之转变并非一元之气之分阴分阳般的自体转换，而是通过一段气的灭与另一段气的生循环构成的。每一段气均是这一元之气之中的一部分，从这个层面上说，天地间流通造化的只是一气；但是从具体的层面上讲，每一段具体之气都并非前气之复。此四时之气的生灭聚散虽是阴阳消长的牝牡之理的表现，但问题在于气如何无穷尽以供消长。如此看来，天地之气本身没有保存自身的能力，其生生不穷完全依赖于天理的存在，但天理如何能真正保证气体之恒的问题是无法解答的。
并且，对于具体存在和现象来说，具体之气都是有限的，如人之生命与呼吸：
盖呼气时，此一口气虽出，第二口气复生，故其腹胀；及吸气时，其所生之气又从里赶出，故其腹却厌。大凡人生至死，其气只管出，出尽便死。如吸气时，非是吸外气而入，只是住得一霎时，第二口气又出，若无得出时便死。（《朱子语类》，第9-10页）
人之吸气并不是从外面吸气而入，而是人体内所具有的气自动生成。人之一生气量有限，其气只出不进，等到气出尽后人便死。
倘若一元之气乃是由每一段具体之气组合而成的整体概念，那么新的具体生物之气“根于理而日生”便是直接根于天理而生成。如此一来，理气之间便涉及时间先后问题以及天理如何生气的问题。唐君毅先生所提出的“形而上的先后”命题中暗含了逻辑上的先后和时间上的先后，但唐君毅先生是在已存之气的性质转变依赖于理上说“时间上的先后”的，至于“气”如何生出的问题，唐先生也认为无法细究。虽然唐先生也以“异质”之物也可相生的观点来为朱熹“理生气”的观点辩护（参见《中国哲学原论·导论篇》，第298-301页），但这实际上并不是“无形”能否生出“有形”的问题，而是“无质”能否生出“有质”的问题。所以，朱熹在明确表示“太极是理”的前提下，有时又不得不继续沿用“太极生气”这一传统的宇宙生成论，囫囵地气化理解太极。张克宾认为：“朱熹晚年也将太极视为阴阳未分之气，或此时他以太极为理气浑一之体。”虽然这并不是朱熹谈论太极的主论调，但是朱熹晚年将太极视为阴阳未分之气正说明了以理气二元论去消化气一元论，会在理与气之间的衍生问题上产生不适之处。
二、异化之气有理还是无理
按照上一节对“理生气”这一命题的讨论，所谓的阴阳动静、二气五行错综不失条绪都是天理在气上的发见处，气按照理之规定而运行造化。按此理路，太极之理便是气之条理，至善之理自然生至善之气，气也并无自己的意志产生异化，则世界纯善而无恶。但是，现实世界自然不是洁净精微的理念世界，而恶的根源自然不能诉诸天理，只能由气承担。因此在理气结构中，朱熹以气之变化来解释世间一切恶的产生。虽然天地之气于其原初是清正之气，在阴阳之气的运化流行过程中理始终附着在气上，但是气的性质会脱离理的管控而产生“异化”：
二气五行，始何尝不正。只衮来衮去，便有不正。（《朱子语类》，第84页）
谦之问：“天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？”曰：“理却只恁地，只是气自如此。”又问：“若气如此，理不如此，则是理与气相离矣！”曰：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。”……柄录云：“问：‘天地之性既善，则气禀之性如何不善？’曰：‘理固无不善，才赋于气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱，理管摄他不得。’”（《朱子语类》，第87页）
理是至善无恶的，因此它并不能对气之浑浊驳杂负责，否则理便是不善的了。所以，对于气清浊、偏正、刚柔、缓急之不同性质，朱熹无法从理出发给予解释。也就是说，虽然在其原初，气之性质、状态来源于理之所赋，但是一经生出，气便具有自我运化的能力。虽然理是“应动应静”的当然之则，但是在现实层面气之“能动能静”的实现能力要远远强于理。由于理乃是无情意、无计度造作的，因而会有气不受天理管控的情况发生。
虽然朱熹以“气的异化”来解释现实世界中的善恶之差，但其本意是想用天理统摄天下万物之理，因此面对气之所造的怪异现象，他又想用“理”去解释，以便维护天下之象皆不离乎理的理论。
问：“伊川言：‘鬼神造化之迹。’此岂亦造化之迹乎？”曰：“皆是也。若论正理，则似树上忽生出花叶，此便是造化之迹。又如空中忽然有雷霆风雨，皆是也。但人所常见，故不之怪。忽闻鬼啸、鬼火之属，则便以为怪。不知此亦造化之迹，但不是正理，故为怪异。如《家语》云：‘山之怪曰夔魍魉，水之怪曰龙罔象，土之怪羵羊。’皆是气之杂揉乖戾所生，亦非理之所无也，专以为无则不可。如冬寒夏热，此理之正也。有时忽然夏寒冬热，岂可谓无此理！但既非理之常，便谓之怪。”……明作录云：“如起风做雨，震雷闪电，花生花结，非有神而何！自不察耳。才见说鬼事，便以为怪。世间自有个道理如此，不可谓无，特非造化之正耳。此为得阴阳不正之气，不须惊惑。所以夫子不语怪，以其明有此事，特不语耳。南轩说无，便不是。”（《朱子语类》，第46-48页）
前已言，气既生出，理管它不得，气自身滚来滚去所生出的各类性质与理无关，故气之异化为“不善”负责。而此处却说气之杂揉乖戾所生之象也并非在“理”之外，但此又非是理之正，便只能说“世间自有个道理如此”。
朱熹对此的解释是天下的道理“无独必有对”，此“有对”思想是多层次的。其一，在理的层面，天理乃是无对的，其与物构成了相对之对，而非反对之对；其二，在天理实现于气的层面，理是以有对的方式展开的，如阴阳、动静；其三，在气之异化而叛理的层面，气之理构成了理与非理之有对，如清浊、厚薄之对；其四，在可异化之气塑造器物的层面，物象展现出理与非理之有对，如善恶、冬寒夏热与夏寒冬热。问题就出在后三种情况的混同。朱熹在谈到天下万物万理之有对时，说“这对处，不是理对。其所以有对者，是理合当恁地”（《朱子语类》，第2968页），于物上呈现出来的性质之有对，乃是因为理上必当如此，理上合当恁地，而物上之有对归根结底都是太极之理之“一”展现出来的对待之理，“理虽然不可分，但它自身含有对立的因素，正是从这个对立中展开了天地万物的运动和变化”。依此理路，万理皆是太极之理的顺次展开，但是第三、四种情况下的“非理”不是太极之理的顺次展开，而是在叛理的层面说的。理与非理之有对最具代表性的例子是善与恶之对：
善，只是当恁地底；恶，只是不当恁地底。善恶皆是理，但善是那顺底，恶是反转来底。然以其反而不善，则知那善底自在，故“善恶皆理”也，然却不可道有恶底理。（《朱子语类》，第3032页）
“善”是顺着天理的“当恁地底”，“恶”则是逆反天理的“不当恁地底”。“恶也是理”是说因“不善”乃是逆反“至善之天理”而来的，所以知那“善的天理”就在“不善”之中，因此“恶”也是对天理的曲折呈现。如气质之性与天命之性是一个“性”，因为气质之性就是天命之性堕在气质之中。“盖气之流行，性为之主，以其气之或纯或驳而善恶分焉，故非性中本有二物相对也。然气之恶者，其性亦无不善，故恶亦不可不谓之性也。”（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第23册，第3275页）超越的天命之性是纯然至善的，气之或纯粹或驳杂使得天命之性落实在气质中的呈现效果或善或恶，而非天命之性中本有善、恶两种性质相对。恶的气质之性亦被称作“性”，是因为天命之性落存于人所禀以生之气中，同样，“恶也是理”，是因为天理堕在浊气之中。可见“恶”亦是“理”“性”，是在异化之气叛理的情况下说的。所以，虽然说“善恶皆理”，但只有善是天理的顺次展开，恶则是天理在浊气的影响下曲折呈现的理，这种理只能说是个普通的“道理”，而不能说是天理。这也显示出“恶是否是理”和“恶是否符合天理”是两个层面的问题：“恶是理”是说“以其反而不善，则知那善底自在”，即浊气之中亦有天理在，恶是逆反天理所成的“道理”；“恶不符合天理”是说“不可道有恶底理”，即至善之天理中没有恶的理。朱熹以阴阳之有对收摄万理之有对，乃是粗着说，不能认为阴阳之有对会顺次发展成善恶之有对，不能认为至善之天理中隐含着恶的可能，不能将气的世界看作“是理的气质性表现的无限可能性的具体实现”而已。“阴阳各有清浊偏正”（《朱子语类》，第1949页），阴阳失其正皆会异化。阴阳之理只是一个天理，若以善恶为阴阳之顺次展开，便是在天理的层面为恶的合法性背书。
朱熹所谈的“理”有时是放在天理上说，有时又将之扩大到所有现象的“道理”上说。而“道理”有偏有正，自然不能以同样的路径向上追溯同一个“天理”，但朱熹的本意是希望通过“有对”的方式将道理顺次归摄于天理。他在论述的时候往往是将天地现象之理直接连接到天理，而忽视了对气之异化这一层面的解释。如果“气”是第一位的，那么气之运行无论是正还是异均是理，但是在朱熹这里“理”是第一位的，理代表着绝对的标准与规定，而在“理生气”之后天理便管气不得，虽然气异化之后天理依旧负载于其中，但在理气分言的语境下，单就异化之气来说，它并不能被含摄在以至善为标榜的天理范围之内，亦不属于“道理”范围。因为气作为原初基质，不能被放在自然之物象层面。卢盈华所说的“在朱熹枯槁有性、浊气有理的思想中，枯槁和浊气不仅仅有自然之理，也间接地具有天理，因为所有的自然之理都源自天理”，就是在“道理”层面所言的“有理”（自然之理），即是气异化之后天理依旧负载于其中的“有理”。他搞混了两个层面，自然之理乃是由天理和气共同塑就、天理落在气上所表现出来的，而“气之理”则单就气自身而言，不能将气之理的层次混同在自然之理的层次中。
朱熹试图说明天地之间万物万象皆自有其道理，因为在朱熹的理气结构中，“太极只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳、刚柔、奇偶，无所不有”（《朱子语类》，第2351页），宇宙中的一切现象都有其对应的形而上之理，若是有超出理之外的现象，那便动摇了理的绝对性。但理是正理，物物皆有理是说物物皆有一太极，若无气之干扰，理所塑造的世界将是至善无恶的，所以在朱熹的理气结构中，世界之恢诡谲怪的不善之象不能诉诸理，而应诉诸气之杂揉乖戾。而气之杂揉乖戾乃是因为理管它不得，这说明了气之异化并不能在天理中得到说明。
朱熹以“生”连接理气，实际上是希望建立气之生成与性质乃至世间一切现象均溯源于太极之理的结构，拒绝将气看作是与理二分的平等存在。但是，为了解释世间之善恶现象，他又不得不承认气对天理的叛离，理气遂形成二分的态势。所以，朱熹很多时候对于理的局限和气的壮大所形成的两争局势无可奈何，虽然想建立理统天下的完美体系，但是又不得不承认阴阳之气的变化以及世间现象之复杂是至善之天理所无法统摄的。面对气自生自化、有正有异的局势，面对世间善恶混杂的现象，朱熹也只能一方面说怪异也有道理，一方面说理管它不得。
三、气之理与心之理为何
前文已说，气之异化不属于天理之范围，也不属于自然之理的层面，其所关联的是“气之理”层次。“非理之常”现象并非是天理的主动作为，而是被动接受着气之变化与呈现，“理只附气。惟气有昏浊，理亦随而间隔”（《朱子语类》，84页），对于“非理之常”的出现，基质之气的状态负主要责任。前面提到所谓的“枯槁有性”“浊气有理”乃是在气异化之后天理依旧附在气上，天理被曲折呈现这一自然之理层面所说的“有理”；而气作为构造万物的基质，与天理分别负责不同的向度——存在之理与存在之资具，作为一元，它并不属于自然现象层面，而是属于原初基质的层面，所以不能将气之异化看作是自然之理。气之异化是气脱离天理管控而自行运化，自然之理乃是气自身之运化与其负载的天理的共同作用，是事物现象之理。有清有浊属于气自身的性质，气之量亦有大有小、有厚有薄，所以在造化万物和现象时才会呈现出不同。也就是说，气的性质才是影响了天理的呈现而造成万理不同的决定性原因，朱熹虽从理与气两方面都归结了原因，但是“理异”归根结底是因为“气异”，大到人禽之理不同，小到君子小人之理不同，都是因为气质不同，对于解释世间万物与现象之差异性来说，“气之理”才是重中之重。气实际上并不是只担当一个负载理而运行的角色，更实际参与到造化之中，气的性质实实在在影响着天理到底如何呈现。所以，气不能被看作一个无有性质的载理之工具，作为塑造一切有形质之生命的原初基质，其必然有自身的理的层面。
在“理一分殊”的结构下，天理既是万理的统摄，同时也是万理的来源。而天理的“一”得以展开为“万”是基于所落实的形而下者，草木花石之理就在气负载理造化出草木花石中落实展现。所以，天理作为生生之理通过动势（理之动静）开展生生的活动，其具体展开便是依托于“气”这一基质，在其宇宙论结构下，天理的第一步是“太极生两仪”即具体展开为阳动阴静之理，气便也在天理的展开下而为阳动阴静之气。阳动阴静之理作为天理的初阶展开，也是生生之理的实际内容，后续的万理也都基于此而展开。且不论阴阳动静本该为气原初固有的基本性质，即便是严格依循朱熹理气二元结构下——所有“理”的层面都由“天理”统摄，“气”只被看作一个没有自身“理”之层面的搭载者——“天理”的本体在先性和“理生气”原则，基于天地之气是与天理同时先在的原初基质，天理的展开与气之阴阳变化是同步的，在天理之阳动阴静实现于气上的同时，阳动阴静也已经成为气的性质、能力。从理的角度看，是天理之阳动阴静实现在“气”这一基质中，表现为阳动阴静之气；从气的角度看，正是因为有阴阳动静之性能的“气”这一原初基质与天理相统一，天理方得以展开为阳动阴静而非别的。天理实现于气和气展开阳动阴静的能力是同时发生的，是本体上的先后关系，没有时间上的先后关系。只要有天理则必然有天地之气，阳动阴静之理必然实现在气上而分阴分阳，因此不必预设一个“理未作用而气为何种形态”的时间段。所以，阳动阴静本就既是天理，也是气之理，气必然具有自身理（性质、能力）的层次。“天理”作为当然之则，气的运行本当依循之并实现之，但是“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱”（《朱子语类》，第87页），在天理实现于气而气展开动静消长之能力后，气现实层面的实现能力会产生大于天理在原则层面的力量，而天理在日用间运用的实现全依赖于“气”，虽然天理挂搭在气上，但并不会对气有强制性的管控，因此会发生气之动静消长不听令于天理的情况，使得天理的实现效果产生偏差。若是气始终听令于天理，那么也不会谈到气会异化这个层面；正因为气会异化，会影响天理生生的实现效果，“气之理”层面的重要性才突显出来。气之异化让我们从反方向看到，气必然具有自身理的层次，如此气之异化才有可能，否则一个没有自我运化能力的工具傀儡如何有能力异化呢？
在二元结构下，心、性分别由气、理构造。“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地”（《朱子语类》第109页），朱熹将“心”定位为气之虚灵所成就的知觉运用心，“性”则是天理下贯而存于心中的理。在朱熹看来，佛教“元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性”（《朱子语类》，第3687页），为辟此以知觉作用为性之说，朱熹严格区分了心、性两个概念：“心、性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水，则不可。”（《朱子语类》，第502页）相对于性理来说，心只是承载性理的工具，是包裹者、负载者、能觉者、发动处。心性之不离如同理气之不离，是建立在不杂的基础上的。即使在豁然贯通天理之后，心与性理达成了彻底的契合，那也是建立在“认知地具，涵摄地具，关联地具”的关系上的。而天地万物理应物物各有其理，“心”作为人身的一部分也当有其理，如气之灵所塑之心何以表现出知觉能力？但是，在朱熹的结构中，理气、理心关系被限定在气负载理、心具众理的结构下，而无法追问“气之理”“心之理”为何。朱熹的弟子曾问过这个问题：
问：“人心形而上下如何？”曰：“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之；这个心，则非菖蒲、茯苓所可补也。”问：“如此，则心之理乃是形而上否？”曰：“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。”（《朱子语类》，第107页）
面对弟子对人心之形而上和形而下为何的提问，朱子并未直接回答，只是区分了两种心，即心之脏器和心之神明不测；当弟子将“形而上”连着“心之理”问出时，朱熹只是说人心所独有的“知觉”要灵于气，但不如性纯然天理而微微有迹，并未解答弟子“心之理为何”的问题。笔者认为这是因为心与理的关系被限定在“心具众理”的关系上，所以心本身的理是否是形而上的问题便难以回答，因为这是两个层面的“理”，心所具之理是天理下贯的性理，而心之理则是气之所就层面的器理。所以，“心之理”为何的问题背后隐含着“气之理”为何的问题。
“气之理”与气负载的“天理”并非是在一个层面上说的，天理之动静只是要气“应动应静”的当然之则，而气具有自己“能动能静”的性质和实现能力。“气负载理”的结构落实于人，成为“心具众理”的结构。朱熹曾用“人跨马”比喻天理与气之间的关系，那么在人的层面，五脏即是五行的实现，天有五行之气，则人合该有五脏之器，而五行之理却为心所具，能说五脏运行乃是由性理主控的吗？自然不能。“性是理，心是包含该载，敷施发用底”（《朱子语类》，第109页），当朱熹在人的层面把“理”限定为“性理”这个概念的时候，“气负载理”的模式落在人身上便只局限于气所成的心之虚灵知觉和性理之间的关系，而将身心之器官的运行排除在外。虽然心为身之主宰，但这更多指向与视听言动之间的关系，那么身心器官的运行之理要诉诸何处呢？气以成质，身心器官的运行自然要追溯“气之理”的层次。但在“心具众理”的结构下，性理与身心的运行是不相关的，它是负责心之虚灵知觉是否能发而中节的主宰者。由于所有“理”的层面都为“天理”所统摄，进而所有“理”的层面只为“性理”所统摄，正如“气之理”未被显现一般，身心器官运行之理也未被看见；正如气只被看作负载挂搭的工具一般，人的身心器官也只被看作是承载着性理以运用的官舍，身心运行之理与身心产生了分离。并且，在理气相合落实的人物层面，由于理被限制为“性理”，那么“气之理”的范围将不再被限制在气的性质、能力上，还扩及到运行规则上，所以“气负载理”所造成的存在与存在之理割裂的问题在人物层面上更加严重。
由于理处于第一位，气处于第二位，所以在朱熹的理气关系中只能看见“理之气”，而无法看见“气之理”。朱熹以气的复杂性来说明缘何天理至善而现实世界却有善有恶，但是却没有对“气之理”层面加以肯认，将世间由气所造就的纷杂万象的“道理”均交予“天理”来负责。而“气之理”层面的开显，会使得“天理”似乎可以完全被气一元论下的“气之理”取代；但若是没有“气之理”这一层，天理作为至善之客观法则又实无法统摄正反之理，气之异化也无从说起，身体运行无理可言。“气负载理”结构造成了存在与存在之理的分裂，“天理”的外在形式性又不断被强化而压制“气”所代表的实存性，在发展过程中又为皇权专制所利用，这也正显示出了后世理学从对客观法则性的强调转向内在主体性和存在历史性的理论之发展的必然性。
结语
上文对气的生成问题、气之异化是否有理、“气之理”为何三个问题的追问，展现了朱熹以理为形而上者、气为形而下者的二元论融合气一元论所带来的问题。为了对抗佛教之轮回说与万法皆空说，朱熹将气设定为有生有灭，而将天理设定为不生不灭，以无物质性的天理作为物质性的天地一元之气的保障。朱熹只看到了无质则无灭，从而确定了理的绝对性，而忽略了无质则无生。在“理生气”的结构下，气丧失了自身的存续能力，从而使得气之恒常性如何保持成为一个问题，在具体之气不断趋向灭亡而无复归的情况下，天理对气体之恒的保障只是理论上的空话。虽然无论“自然之理”正还是异皆是天理的曲折呈现，但是呈现不同的主动权在于“气”，并非理不管气，而是理管不得气。气之异化与气作为原初基质跟天理共同塑造有形世界两点，说明“气”必然具有自身之“理”，但是“气负载理”的理气关系抹杀了“气之理”层面。虽然在落实层面气强而理弱，但是在理论建构层面，气自身的能动性始终被笼罩在理的规定性之下而不得显现。由此我们可以看到，以依赖气而活动、且气的活动方向未必与之一致的“天理”来统摄天地之流行所带来的理论困难。
