本文刊发于《周易研究》2025年第2期。欢迎转发与转载，转载请注明来源。

    作者简介：由美子（1992-），女，辽宁大连人，同济大学人文学院博士研究生，主要研究方向：易学、宋明理学。

    摘要：学界普遍认为，黄宗羲是基于经学立场批判图书学脱离了《周易》经传文本。事实上，黄宗羲的批判并非指向经学研究。他对先天学的批判立足于理气合一的气学视野。在黄宗羲看来，先天诸图以象数的方式呈现了朱子的理气观。朱子误解了《系辞》太极、两仪、四象、八卦之间“生”的内涵，不仅割裂了八卦生成系统，也致使其误以为先天学的逐爻生卦法揭显了八卦的生成次序。黄宗羲的批评针对先天八卦次序、方位的意涵与现实气化流行的矛盾处，显示出与其气学思想的一致性。而他强调先天学违背《周易》经传，意在指出没有独立于形下经验世界之外的形上本体。批判先天学不仅关乎易学问题，亦与黄宗羲反对朱子理气论思想体系密切相关。在他看来，一味追逐形上层面，容易坠入虚无，而对现实世界的家国天下漠不关心。就此而言，黄宗羲的批判乃是基于对儒学本质以及晚明以来政教的反思。

    关键词：黄宗羲；先天学；朱子；气学

正文

宋代以来，以河图洛书、先天图、太极图为代表的图书学盛行。相较于汉唐易学，图书学派挣脱了《周易》文本束缚，着重以抽象的图像形式解读《周易》，进而建构宇宙本体论，对理学形上学发展起到了重要推进作用。清初开始，黄宗羲、毛奇龄、胡渭等人以源出道教且违背《周易》经传为据，排斥图书学的易学正统地位。梁启超、钱穆等人遂将辨伪图书学视为明清之际由性理之学转向经史之学的典型，后续研究者基本沿此路径去定位黄宗羲等人的图书学考辨行为。然而，整体性地探讨清初学者对图书学的批判，很容易忽视个体的思想特色与学问宗旨。从表面上看，黄宗羲立足于经学诠释原则，批评图书学派立论脱离了《周易》文本，以致遮掩了经传的原貌。事实上，黄宗羲虽力辟河图洛书和先天学，却又颇为赞赏周敦颐的太极图，表现出对待图书学的复杂态度。因此，黄宗羲批判图书学的理论关切及其易学思想的内涵，仍有待进一步探索。

黄宗羲之所以批评先天学，是因为朱子借助基于先天诸图的先天学说完善了其理气论思想体系的建构，而在黄宗羲看来，朱子理气论正是要检讨和反思的对象。考察黄宗羲对朱子先天学的批评，有助于获得对黄宗羲易学及明清之际学术思想转型更全面的认识。

一、先天横图与理气结构

朱子发挥了邵雍的先天学思想，以《系辞》《说卦》文本为根据，八卦、六十四卦的次序和方位为内容，画定了四幅先天图——“伏羲八卦次序图”（小横图）、“伏羲八卦方位图”（小圆图）、“伏羲六十四卦次序图”（大横图）、“伏羲六十四卦方位图”（大圆图与方图）和两幅后天图——“文王八卦次序图”“文王八卦方位图”，并将之列于《周易本义》卷首。元明以来，朱子易学颁示学官，后之学者论说的“先天图”多指朱子画定和诠释的先天四图。清初黄宗羲、黄百家亦将此四图视为邵子先天图，收录于《宋元学案·百源学案》。

先天四图中，朱子尤重小横图，认为此图可体现《系辞》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”一节所示的八卦生成次第，解决了伏羲画卦的问题，具有揭显“易学纲领，开卷第一义”（《答虞士朋》，载《朱子全书》第22册，第2057页）的作用。不过，朱子的说法不乏质疑之声。朱子在世时，其好友袁枢就不赞同朱子以先天学的“一分为二”法论说卦画的生成，指出十六卦、三十二卦以及四画卦、五画卦的说法是对《周易》经传原文的无中生有。（参见《答袁枢仲》，载《朱子全书》第21册，第1661-1667页）这也是历来质疑横图最主要的论据，黄宗羲《易学象数论》论先天图开篇就援引南宋黄震“生两生四生八，《易》之有矣。生十六生三十二，《易》有之否耶”之说，黄宗羲的老师刘宗周也对此有过批驳。而在黄宗羲看来，仅纠缠于文本方面的考辨依然无法切中要害，想要彻底检讨朱子先天学，必须深入到背后的义理核心。朱子把“易有太极”节的阐释推至本体论的层面，赋予了两仪、四象的概念和“太极——阴阳——四象——八卦”的生成次序新的学理意义，完善了其理气论思想体系的建构。

朱子在理气论方面坚持理气二分，称：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《答黄道夫》，载《朱子全书》第23册，第2755页）理为生物之本，气为生物之具，两者构成了一个整体，使万物得以生生流行，但同时理又是这种生生流行得以运行的根据，在本原上先于气。因此，在阐释“易有太极，是生两仪”体现的卦画次序时，朱子称：“太极者，象数未形而其理已具之称，形器已具而其理无朕之目……太极之判，始生一奇一偶，而为一画者二，是为两仪。”（《易学启蒙》，载《朱子全书》第1册，第218-219页）太极为形上之理，无形无象而在象数、形器之中体现；两仪，就气而言为阴阳，就数而言为阳奇阴偶，就画而言为阳-阴⁃⁃，反映了邵子“一分为二”之意。

“易有太极，是生两仪”揭示的太极与阴阳的关系正是“易有太极”节画卦法则的理论核心。先天横图以〇为太极，黑白方块为阴阳爻，表明了阴阳爻的渐次相生受到“统体之太极”的规范。太极〇与所画第一爻之一阴一阳即两仪，构成了最初的“太极—阴阳”象数结构，体现了太极与阴阳的本然状态；其余诸爻亦呈现出以下方之爻作为太极，“生”出上方阴阳两爻的“太极—阴阳”结构，表明太极既是阴阳得以分化的根据，又与阴阳是不相离的整体。如朱子说“自两仪而分四象，则两仪又为太极，而四象又为两仪矣”（《易学启蒙》，载《朱子全书》第1册，第217页），即指在“两仪—四象”的画象中，位于下方的阳仪、阴仪可被分别视作“太极”之“一”，各生一奇一偶两画，进一步阴阳“二”分。此时“一”即为分殊之太极，而一每生二，以至无穷无尽，因此三百八十四爻皆有太极之象。

对于朱子以“一分为二”法阐释“易有太极”节，黄宗羲指出：

言理，则理一而无二；言气，则物之生生，便合下有阴阳二气，原无一与二畸重而相生；言数，则数固无所生，乌能一生二、二生四，以至八乎？弟以为理、气、数三者，虽分而实则一致。理虽一而生生不穷，不碍其为一也，若滞于一，则理为死物矣；气则合下只有一气，相生而后有阴阳，亦非合下便有阴阳也；数以相生而后变化，若无所生，则无所用数矣。

在黄宗羲看来，理、气、数只是以三种不同角度看待一物。气自身具有的生生不穷、变化不已的属性，称为理。一气有往来屈伸、升降阖辟的不同运行状态，用“阴”与“阳”作区分。以奇偶的方式表现气的运行规律，就称为数。理虽为一，此“一”却非死物般的“定理”；气虽显现为阴阳两种形式，却非指原本存在阴阳二气。若无阴阳自相生，数就不会有一生二的变化，将无以为用。但朱子却将太极〇与代表阴阳之气初始状态的两仪- ⁃⁃作异层化解释，这意味着太极之理与阴阳之气是异质的存在。由此，一方面，黄宗羲从气化流行的角度驳斥横图的逐爻渐生模式：

若如朱子以第一爻而言，则一阴一阳之所生者，各止三十二爻，而初爻以上之奇偶，又待此三十二爻以生。阴阳者，气也。爻者，质也。一落于爻，已有定位，焉能以此位生彼位哉！（《易学象数论》，第27页）

不同于朱子“理一分殊”式的理解，黄宗羲将横图所有阴阳爻皆视为阴阳之气的不断分化。在他看来，阴阳与爻有气与质之别，气生生不穷，质却是成形之物，已有定位，不可再相生。按照“一分为二”的原则，大横图从中起分，右侧自复至乾三十二卦的初爻皆为阳爻，左侧自姤至坤三十二卦的初爻皆为阴爻，相当于初爻以上的奇偶爻分别由两侧三十二爻自下而上生出。横图呈现的这种层层递进相生的模式，便相当于“以此位生彼位”。

另一方面，黄宗羲亦不认同朱子对“易有太极，是生两仪”的理解：

二气虽有形，然不可竟指二气为太极。程、朱言性不离气，不可指气即是性。岂非太极隐于无形乎……阴阳本是一气，其互生也，非于本气之外又生一气，故左伴一画是阳，右伴仿其一画便是阴。既成阴矣，则左伴是偶，右伴加一画便是阳，一阴一阳乃一气之变化，若由下而上，则认阴阳为二气矣。（《答忍菴宗兄书》，载《黄宗羲全集》第十册，第226-227页）

圣人以信手所画一画，即“-”，表示天地之间只有一气。此气自能流通不息，便仿照一画，体现为两个“-”画的阴，即“⁃⁃”，说明阴是阳的“余气”。又在阴画右侧平行处再添一阳画，即有“⁃⁃ -”，体现阳生阴、阴生阳的相互变化。此时，太极就隐于阴、阳这两个奇偶画中，不再另以符号表示。黄宗羲此处的提法源自刘宗周。刘宗周《周易古文钞》更完整的表述为：

圣人作《易》，从一画始，即太极也。因而重之，即阴阳也。阴阳既分，则太极遂隐于无形，而以一奇一偶分阴阳矣……以一生二，乃得偶数，便是两仪之象……太极出在两仪外，又入在两仪中。出在两仪外则生阴生阳，入在两仪中则以阳领阴。此易道至妙处。后人却以一头两脚摸之，失旨远矣。”（《周易古文钞》，载《刘宗周全集》第一册，第7-9页）

所谓“易有太极，是生两仪”，只是单纯描述画卦从一画开始，以此一画表现气的生生之义，太极即为“生生”的代名词。这一画自能生生不已，促使自身产生两画的阴，从而成就两仪之象，故而“生阴生阳”。于是太极体现为有形的阴阳两仪，而阴与阳绵延地互生，“总一阳之变化也”（《读易图说》，载《刘宗周全集》第三册，第115页），故而“以阳领阴”。刘宗周、黄宗羲师徒将太极的这种特质描述为“太极遂隐于无形”。黄宗羲对“隐”的解释是：“夫隐者，所谓体物而不可遗也，无则体物而遗矣。”（《再答忍菴宗兄书》，载《黄宗羲全集》第十册，第228页）朱子曾将“体物而不可遗”（《中庸》）解释为“物之体，而物所不能遗也”（《四书章句集注》，载《朱子全书》第6册，第41页），“体物”作“物之体”义，意指理透过鬼神之气落实到物之中而遍在于物。黄宗羲无意于强调理与气的紧紧吸附，他的意思是太极之理内蕴于物之中，是万物自身变化的条理秩序。

不过，将无形的太极与有形的阴阳之气浑然地融为一体，并非要使太极从此沦为阴阳的附属。从黄宗羲“以其不紊而言，则谓之理；以其极至而言，则谓之太极”（《太极图讲义》，载《黄宗羲全集》第三册，第609页）的说法也能看出，太极与阴阳、理与气是同质的存在。理是气自身运行变化的秩序，称此理为“太极”，是就气的至极状态而言，突出气具有超越性与主宰性，亦即刘宗周所谓“就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层以立至尊之位”（《圣学宗要》，载《刘宗周全集》第三册，第205页）。换言之，从本质上来说，气并没有形上、形下之分，只说气，已是理气合一之气，只说阴阳，太极已在其中。而刘宗周、黄宗羲师徒强调太极存于阴阳之中，只有依靠阴阳方能显现，旨在说明理固有其主宰之义，却没有超越于天地万物之上的意味。因此，黄宗羲仅将“易有太极，是生两仪”视为对卦画次序的描述，反对朱子以此印证在本原上太极先于阴阳的观点：

所谓“易有太极，是生两仪”，此为作《易》者言之。因两仪而见太极，非有先后次第也……先有太极，而后分之为阴阳，当其未分阴阳之时，不知太极寄于何所？“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”，此二氏之言也，《易》岂有是乎？（《再答忍菴宗兄书》，载《黄宗羲全集》第十册，第228页）

在黄宗羲气一元论体系的审视下，朱子先天横图呈现的“太极—两仪”结构存在未有阴阳之时，太极便已孤绝存在的意味。此时，太极便具有实体性，与阴阳的关系相当于“有物先天地”。就此而言，尽管朱子一再强调太极之理与阴阳之气的浑然一体性，亦无法消弭两者之间的隔膜。而两者存在的间隔会导致太极之理的虚无化，难免有流向佛老之弊。

二、画卦之义与《系辞》“易有太极”节之八卦生成系统

《系辞》“易有太极”一节所言太极、两仪、四象、八卦相生当作何解，历来未有定论。譬如以虞翻为代表的汉易象数家普遍采取因象成卦的思路，认为卦象本为天地宇宙所有，《易传》中的“始作八卦”强调的是伏羲用八卦描述天地之象。因此，他们常以天地为两仪，对应乾坤两卦，以四时解释四象，对应震、离、兑、坎四正卦，八卦生成依据“乾坤生六子”之义。直至宋代，朱子基于本体论的前提将此节理解为画卦顺序的生成原理，并称“画卦、揲蓍其序皆然”（《周易本义》，载《朱子全书》第1册，第134页）。黄宗羲虽不赞成朱子以先天横图呈现画卦之序，但他依循刘宗周《周易古文钞》解释太极与阴阳的起画顺序，无疑表明他对“易有太极”一节存在伏羲画卦之义的肯认。而在黄宗羲稍后，毛奇龄、李塨通过“四时”将“两仪生四象”与“揲之以四以象四时”“易有四象所以示也”勾连起来，提出此节描述的仅为揲蓍过程，亦即生卦之事。在此基础上，胡渭指出“分之为二”“揲之以四”只是揲蓍中的部分步骤，唯有“四营而成易”后方有“太极——两仪——四象——八卦”的递生顺序。这一说法可追溯到郑玄，即由“四营”得四象，十八变则生成八卦。质言之，胡渭等人坚决否认此节为画卦之事。这表明黄宗羲批判朱子先天学与胡渭等人的目的未必一致。那么，黄宗羲究竟是在什么意义上将“易有太极”节理解为画卦之事的？

朱子以两仪之上各生一奇一偶两爻构造四个二画卦，依次为太阳、少阴、少阳、太阴，即为四象。太阳、少阴、少阳、太阴，就其位来说，分别相当于一、二、三、四；就其数来说，分别为九、八、七、六。（参见《易学启蒙》，载《朱子全书》第1册，第219页）一二三四与九八七六实为同体而异用，四象之义兼数与位。在揲蓍法中，朱子以一次“四营”成一变，每三变成一爻，以挂扐之数分奇偶，三次三变分别相当于两仪、四象、八卦，四象、八卦分别相当于在两仪、四象之上生奇偶。（参见《易学启蒙》，载《朱子全书》第1册，第247-251页）朱子解释“易有太极”一节所云“画卦、揲蓍其序皆然”之义本于此。此节太极之生生是以四象之位收摄四象之数，乾兑、离震、巽坎、艮坤八卦分属四象之位；后文“易有四象所以示也”仅言揲蓍示人以阴阳变不变，即四象之数。换言之，他对两仪、四象的解释是以画卦统摄揲蓍，画卦之义才是八卦“生生”系统的本质。

胡渭等人显然于此未明，才会认为“章中两言‘四象’，朱子以前‘四象’为圣人画卦自然之次第，以后‘四象’为揲蓍所得阴阳老少之爻。夫均此‘四象’，且同在一章之中，岂容有二解哉”。如此般指责朱子忽略了《系辞》该章的文本结构方将“易有太极”节理解为画卦之事，仿佛隔靴搔痒，恐怕难以消解人们对朱子的信赖。事实上，朱子一再强调“易有太极”节为画卦次序，是因为画卦彰明的是天地自然之理，而揲蓍等后天之易无非是此先天之理的不同呈现，必然落于第二义。如前所述，对朱子而言，“易有太极”节本质上探讨的是理气关系。在“一分为二”的生化模式下，“两仪——四象——八卦”这一“生生”系统在根本上是太极的展开次序。也就是说，太极与天地万物之间是一即全体、全体即一的关系。

黄宗羲的批判正是针对此根本，把反对先天横图的出发点从一开始就放在了理气关系上。在他看来，伏羲画卦是立身于现实世界，以八卦卦象显现“仰以观于天文，俯以察于地理”后领悟的生生之道，而非如朱子所说画的是先天存在的太极阴阳之理。他直接指出，邵子由“易有太极”节领悟到“一分为二”法，却不能说“一分为二”的生化模式便是此节所述太极、两仪、四象、八卦之间“生生”关系的原义。朱子以太极作为规范现实世界的预设本体，坚持以其理气论思想结合“一分为二”法阐释“易有太极”节，是因为他误解了此节“生”的含义：

太极、两仪、四象、八卦，因全体而见。盖细推八卦（自注：即六十四卦）之中，皆有两仪四象之理，而两仪四象初不画于卦之外也。其言生者，即“生生谓易”之生，非次第而生之谓。康节加一倍之法，从此章而得，实非此章之旨。（《易学象数论》，第28页）

黄宗羲先是重新界定了两仪、四象、八卦、六十四卦的概念，提出“易有太极”节的八卦生成系统体现的是“生生谓易”。这是就六十四卦整体而言，非如朱子先天横图所示的逐爻渐生次序。同时，黄宗羲坚持对概念的解释必须有经典作为依据，不能按照自己的理解随意发挥。他将三百八十四爻中所有阳爻都视为阳仪，所有阴爻都视为阴仪，认为《系辞》“八卦成列，象在其中矣”“八卦以象告”“易有四象，所以示也”“彖者言乎象者也”等文句中的“象”和“四象”，皆是“四象生八卦”的四象。他对四象的理解结合了“乾坤生六子”，以乾坤两个三奇、三偶的纯卦分属老阳、老阴之象，震、坎、艮三个一奇二偶之卦和巽、离、兑三个一偶二奇之卦分属少阳、少阴之象。四象以八卦为具体内容彰明自身，老阳、老阴与少阳、少阴卦数的不平衡，恰好体现了两者之间存在少生于老的天然关系。又依据《周礼·太卜》“其经卦皆八，其别皆六十有四”、《占人》“以八卦占筮之八故”二句经文，黄宗羲主张“四象生八卦”的八卦实为六十四卦。内卦为贞，外卦为悔，举贞该悔，如以经卦乾代表泰、大壮、小畜、需、大有、大畜、夬、乾八个别卦。

黄宗羲的阐释表明了他无意纠结六十四卦是如何一笔笔画成的，而是聚焦于从六十四卦整体来探讨此节的“生生”关系。在晚年所作《万公择墓志铭》中，他进一步提炼了这部分观点，并将之视为自己的平生心得之一。他说：

其言太极也，统三百八十四爻之阴阳，即为两仪；统六十四卦之纯阳纯阴，阳卦多阴，阴卦多阳，即为四象；四象之分布，即为八卦：故两仪四象八卦，生则俱生，无有次第。（《万公择墓志铭》，载《黄宗羲全集》第十册，第517页）

显然，黄宗羲对太极、两仪、四象、八卦之间关系的理解是从师门理气论思想发展而来的。说到两仪时，太极已隐于其中，表现为阴阳的变动不已。太极与阴阳，是即太极即阴阳的关系，两者共时同在。四象、八卦皆产生于阴与阳彼来此往的过程中，由此太极是两仪之太极，亦是四象之太极，八卦之太极。黄宗羲特别运用“生则俱生，无有次第”描述两仪、四象、八卦之间的“生生”关系，正是因为一开始就想强调两仪、四象、八卦皆为一气之变化，彼此是相蕴而生的关系。如果对此作更具体的表述，就是天地宇宙间的万事万物都是由阴阳之气和合而成，并在禀气之初即禀得此气中之理，因此太极“生生”的普遍性本然地存在于万物之中，体现为其依循自身秩序的生长和变动。只有在此意义上，我们才能洞悉黄宗羲从整体上去谈两仪、四象、八卦和这一系统的内蕴共生之内涵。一方面，两仪、四象、八卦各备太极的这种生生不已之义，是以不同方式呈露生生之道。另一方面也意味着，太极、两仪、四象、八卦是不可分割的整体，太极、两仪、四象惟有落实于八卦（六十四卦）全体中讨论才有价值。因为万事万物并非孤立存在的个体，而是处于一个相互关联又统一为整体的世界中，而《系辞》以八卦（六十四卦）为生成系统的终结，正标志着这一整体世界的完成。

由此来看，黄宗羲批评先天横图“乾、离、坎、坤于四象之位得矣；兑之为老阳，震之为少阴，巽之为少阳，艮之为老阴，无乃杂而越乎”，太阳之上生乾、兑，少阴之上生离、震，少阳之上生巽、坎，太阴之上生艮、坤，违背了《系辞》“阳卦多阴，阴卦多阳”的规则（参见《易学象数论》，第27页），就会发现或许他未必不知先天横图“一分为二”生化模式中隐含着阴中生阴阳、阳中生阴阳的生生不穷之义。只不过正如朱子所说：“阴阳做一个看亦得，做两个看亦得。做两个看是‘分阴分阳，两仪立焉’，做一个看只是一个消长。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2156页）横图的节节渐生是将阴阳作两个看，呈现阴阳互根之理，朱子强调的是这个世界的本来状态是条理粲然的“理世界”。并且，因为将“易有太极”节视为理的展开过程，朱子对两仪、四象在概念上的定义未能遵守《周易》以三画卦为基本单位的事实，割裂了八卦生成系统的整体性。

换言之，黄宗羲与朱子都将“易有太极”一节理解为画卦之事，区别在于朱子坚持现实世界被太极这一宇宙根本规则所统御；黄宗羲则强调万事万物原本便处于彼此相与的整体性状态中，气化流行的现实世界之上并无更高的宇宙秩序。两人对“易有太极”节“太极—两仪—四象—八卦”由概念到生成关系的诠释反映出宇宙观的差异。因此，黄宗羲才会指责先天横图分阴阳为二气，“此邵子之自然，非易道之自然也”（《答忍菴宗兄书》，载《黄宗羲全集》第十册，第227页）。

与黄宗羲不同，毛奇龄、胡渭等人反对“易有太极”节为画卦之序时，也强调“生”是指“生生之谓易”。不过，毛奇龄认为：“《系辞》凡言生，如‘生变化’‘生吉凶’‘生情伪’‘生利害’，皆是筮卦，非画卦也。”即此节叙述的“生生”次第指向的是揲蓍出八卦后展望卦象系统外的万事万物的变化。这似乎只是单纯地批驳朱子的诠释不遵守经典原义，而从根本上未曾获窥朱子“一分为二”语境下八卦生成过程中存在的生生不穷之义，以及其将此节描述为画卦次第的意图。

三、先天圆图与现实气化运行

除了先天横图外，黄宗羲还对先天圆图及因圆图而创的天根月窟等内容进行了考辨和批判。

邵子提出《说卦》存在两种卦序方位：“天地定位”和“雷以动之”两节阐述的是伏羲八卦方位，“帝出乎震”一节阐述的是文王八卦方位，即存在乾南坤北、离东坎西、兑居东南、震居东北、巽居西南、艮居西北的先天八卦方位，与震东兑西、离南坎北、巽居东南、艮居东北、坤居西南、乾居西北的后天八卦方位。他说：“乾坤纵而六子横，《易》之本也；震兑横而六卦纵，《易》之用也。”先天八卦方位描述天地万物生化的基本原理，后天八卦方位描述天地万物运化的流行之态。

朱子承袭其说，认为伏羲画卦依据的太极阴阳之理与文王所作《周易》、孔子所作《易传》，分别指向了先天之学与后天之学。（参见《答袁枢仲》，载《朱子全书》第21册，第1665页）先天横图乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八的顺序，出于天地自然之理，为生之序。先天圆图是将先天横图从中间断为两截，拼接而成一个圆圈：左方震、离、兑、乾四卦自北至南顺时针旋转，为左旋，右方巽、坎、艮、坤四卦则按照自南向北排列，为右行。从卦气来看，左旋四卦震之初为冬至，离、兑之中为春分，乾之末为夏至，为已生之卦，乃顺天之行；右行四卦巽之初为夏至，坎、艮之中为秋分，坤末为冬至，为未生之卦，乃逆天而行。这样一来，凭借以先天圆图诠释《说卦》“数往者顺，知来者逆”的契合性，朱子进一步证明了“天地定位”节说的就是先天八卦方位。

由此朱子提出“易”有两义，一为博易（亦称交易），一为变易。他说：“阴下交生阳，阳上交生阴，阴交阳，刚交柔，是博易之易。这多变，是变易之易。所谓‘易’者，只此便是。那个是《易》之体，这是《易》之用。那是未有这卦底，这是有这卦了底。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2172页）又说：“交易是阳交于阴，阴交于阳，是卦图上底，如‘天地定位，山泽通气’云云者是也。变易是阳变阴，阴变阳，老阳变为少阴，老阴变为少阳。此是占筮之法，如昼夜寒暑屈伸往来者是也。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第16册，第2160-2161页）可见，朱子认为，先天圆图由阴阳交易而成，乾坤、兑艮、离坎、震巽八卦在方位上两两相互对立，卦爻呈现出阴阳相互对待之势，展现了阴阳对待互根之理。文王八卦图描绘的才是现实世界阴阳之气彼此交合转化的流行态势。

而黄宗羲坚持天地之间只有一气妙运，没有流行之气外的先天之理，因此也不存在表现阴阳交易的先天八卦方位。他指出：“‘天地定位’，言天位乎上，地位乎下，未闻南上而北下也。”（《易学象数论》，第29页）“天地定位”是指现实世界有天在上、地在下的分位，却不曾有南上北下的自然方位，因而先天学以乾卦为南方卦、位于上方，坤卦为北方卦、位于下方的说法难以成立。黄宗羲只承认《周易》经传中有一种八卦方位，即朱子所谓后天八卦方位。因为《说卦》“帝出乎震”一节后文中，“动万物者莫疾乎雷”节除了未言乾坤两卦外，依次叙述了震、巽、离、兑、坎、艮六卦，与“文王八卦方位图”的卦位排布顺序一致。而“动万物者莫疾乎雷”节又明确记载了“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也”，说明此节与“天地定位”节叙述的是同一套八卦方位，且符合卦爻辞中涉及八卦与方位对应之处。

黄宗羲认为这套八卦方位在伏羲画卦时就已存在，只不过邵子为了发扬先天八卦方位，才将之托于文王，自此分出了伏羲先天、文王后天之义。而朱子引述的“已生”“未生”诸说，其实只是因循先天横图乾一至坤八的次序而说的。但是，先天横图的八卦次序本就是邵子的一家之言，根本无法为自身的合法性提供有力支撑，又如何能佐证经文表述的是先天八卦方位呢？事实上，先天四图出于华山道士陈抟，经种放、穆修、李之才，才传至邵子，并非如朱子所说是邵子的孤明先发，更与圣人伏羲无关。就此而言，先天学受道教学说的影响而逸出经义，并非儒学正统。

黄宗羲从气化流行的角度进一步指出先天八卦方位的不合理处。其一，先天学泥滞于“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”两两一组的划分，将象征天地、山泽、雷风、水火的八卦——乾坤、艮兑、震巽、坎离分别对峙排布，并配以方位四时，忽略了物性与方位的匹配，势必违背现实世界消息往来的运行。如《说卦》言乾卦“为寒为冰”，正与西北方的自然气候相配，而先天学何能使乾卦反为南方卦？（参见《易学象数论》，第32页）

其二，朱子继承了邵子先天卦位经“乾、坤交而为泰，坎、离交而为既济”后变为后天卦位的说法，并解释为“盖自乾南坤北而交，则乾北坤南而为泰矣。自离东坎西而交，则离西坎东而为既济矣。乾、坤之交者，自其所已成而反其所由生也，故再变则乾退乎西北，坤退乎西南也。坎、离之变者，东自上而西，西自下而东也，故乾、坤既退，则离得乾位而坎得坤位也”（《易学启蒙》，载《朱子全书》第1册，第242-243页），即先后天卦位的演变必然要经过乾坤相交、南北互易。因为阴阳对待是阴阳相交的前提，而阴阳的相交便是阴阳流行的过程，必然会发生位置改变。但是，对像黄宗羲这样拒斥在流行之上另立对待交易之理的人来说，《周易》只有表现阴阳流行相感的变易原则，先后天卦位演变的学理本就不成立。即便抛开这一问题不谈，暂且承认八卦两两对待的前提，持此说者依然无法解释乾坤易位后如何能退至西北、西南之位。故而黄宗羲驳斥道：“是乾南坤北之后，离南坎北之前，中间又有一方位矣。”（《易学象数论》，第33页）由此，黄宗羲又批评朱子正是由于过于信奉邵子先天学，始终难以洞晓先天八卦方位变换到后天八卦方位的所以然，反过来质疑起经传中方位的合理性。（参见《易学象数论》，第34页）

其三，邵子将后天卦位的运用描述为：“震、兑，始交者也，故当朝夕之位。坎、离，交之极者也，故当子午之位。巽、艮不交而阴阳犹杂也，故当用中之偏。乾、坤，纯阳纯阴也，故当不用之位也。”（《易学启蒙》，载《朱子全书》第1册，第243页）后天卦位以阴阳交感为用，震兑、坎离、巽艮六卦阴阳相杂，为阴阳交感之象，而乾坤为纯阳纯阴，故为不用之位。朱子曾援引此说解释“动万物者莫疾乎雷”节为何不提乾坤两卦：“故下文历举六子而不数乾、坤。至其水火、雷风、山泽之相偶，则又用伏羲卦云。”（《易学启蒙》，载《朱子全书》第1册，第243页）此说颇有进一步证实《说卦》存在两套八卦方位的意味。黄宗羲则指出邵子先天学的卦气说本有弊病：“若以时过为不用，则春秋不用者子午，冬夏不用者卯酉，安在四正之皆为用位也？必以西南、西北为不用之位，则夏秋之交，秋冬之交，气化岂其或息乎？”（《易学象数论》，第33页）若依据过时不用原则，后天卦位以四正卦震离兑坎配四时，便存在春秋不用坎离、夏冬不用震兑的情况，与其四正卦皆在用位的说法相悖。而乾坤退居西北、西南，为不用之位，又意味着夏秋之交、秋冬之交期间并无气化流行。

结语

不难看出，黄宗羲对先天学的批评是在两个层面上进行的：一个是现实世界的气化运行层面，另一个则是回归经传的易学诠释层面。今之学者往往认为后者是黄宗羲等清初易学家批评图书学的要点，以至于将黄宗羲从气学角度批判图书学视为其经学立场外的补充论据。然而事实却恰恰相反，黄宗羲考证易图运用的这种经典诠释方式有其内在机理，不能撇开他的思维模式和理论框架去独立看待。他破斥先天学不符合《周易》原典，与反对朱子理气论思想体系密切相关。朱子复申邵子之说，坚持以《系辞》《说卦》为先天八卦“合法”的文本依据，先天诸图反映的是理气关系的本然状态和天地万物的生化原理，后天诸图则呈现了天地万物在现实世界的运化态势。这是以先天、后天思想表现其理体气用说。而黄宗羲持守气一元论，与朱子的立场形成了对峙，从根本上就不可能认同朱子理气论思想体系统摄下的先后天之说。因此他的批评始终针对先天学的八卦次序、方位意蕴与现实气化流行的种种矛盾之处，显示出与其气学思想的一致性。

黄宗羲“理气合一”的气学思想具有将抽象深微的形上层面与有形可感的形下层面一体化的理论内涵。这是经由刘宗周理气论思想的过渡，延续阳明学派的气学脉络发展而来的，而非传统易学气学派的推进。换言之，黄宗羲批判先天圆图展现的天地万物生化秩序难以与现实世界气化流行的情况融会，既是其气学思想特质的内在要求，也是必然结果；而其批评过程中反映的本于经传的易学诠释原则，不可避免地携有将义理阐发的合理性“举证于经书”的动机。

也正是基于这种形上形下一体化的学术立场，黄宗羲认为义理与象数不是合二为一的关系，而是一体之隐微与发显。因此他没有如胡渭、黄宗炎等人一般，将先天学与道教修炼有牵扯的部分一一对应解读，反而直接从义理上认定先天学源于道教。如他指出，因先天圆图而创的“天根月窟”说源于《周易参同契》“乾坤门户”“牝牡”之论。无论是小圆图以乾、巽之间为月窟，以坤、震之间为天根，还是大圆图以乾、姤之间为月窟，以坤、复之间为天根，本质上都是以一阴所生之处为月窟，以一阳所生之处为天根。“所谓天根者，性也；所谓月窟者，命也”（《易学象数论》，第31页），“天根月窟”说是对道教性命双修原理的发挥，故而其中的数理意义与《易》无涉。

乍看之下这可能会给人一种印象，即黄宗羲强调先天学阑入道教思想，不能作为易学正统，是出于门户之见。但事实上，他批评先天学重点针对的是朱子，认为朱子以太极为形上之理、阴阳为形下之气，分理气为二物，其理气论思想和佛老之学具有将“形上形下，判为两截”（《太极图讲义》，载《黄宗羲全集》第三册，第609-610页）的共同点，与儒学形上形下一体化的特质相悖。朱子借助先后天学完善的理气论思想体系表明，形下经验只是形上本体开显后的发用。如此一来，人的日常生活便被不可抗拒的形上本体所规定，始终无法自由地焕发出个体的创造力和生命力。而一味地追逐形上层面，则容易坠入虚无，而对现实世界的家国天下漠不关心，难以发挥儒学经世致用的本质。正是在此意义上，黄宗羲指责朱子以先天诸图为伏羲手笔，是“将夫子之韦编三绝者，须求之卖酱箍桶之徒”（《易学象数论》，第12页）。

元明以来，朱子学被纳入科举考试，儒生皆以其作为经义准则，稍有出入其说之人，便会被诬名为离经叛道，以致“以水济水”，造成学术发展停滞不前的局面。同时也可以说，这种死守典常的现象，反过来体现了朱子学说拘执僵化、难以应对现实变动的弊病。按照黄宗羲、刘宗周之意，社会危机根源于学术不明，性理之学作为儒家回向“三代之治”之政教理想的建立途径，对解决时代困局来说至关重要。因此，与其说黄宗羲为了维护经学的立场，批判先天学不符合《周易》经传原旨，毋宁说，他欲借检讨先天学追诉朱子理学形上学结构之失，其着眼点在于学术造成的社会效用。就此而言，黄宗羲的先天学批判乃是基于对儒学本质以及晚明以来政教困境的反思。