本文刊发于《周易研究》2026年第4期。欢迎转发与转载，转载请注明来源。
作者简介：曹栋（1997—），甘肃庆阳人，西北大学中国思想文化研究所博士研究生，咸阳师范学院马克思主义学院讲师，主要研究方向：中国儒学思想史；张茂泽（1965—），西北大学中国思想文化研究所教授、博士生导师，研究方向：中国思想史。
摘要：邵雍先天易学的重心在于其系统化的“中道”观。“中道”是邵雍毕生的理想追求，贯穿其本体论、宇宙论、心性论、工夫论及认识论始终。在本体论层面，邵雍将“中”视为太极本体的核心特质，通过“一”“道”“心”确立其形而上学基础，且“中”之“用”有方位、原则及状态三重表现。在宇宙生成论中，体用合一之“中”呈现为“一”“二”“四”“五”的数理形式，邵雍依此构建了万物生化的自然空间秩序、元会运世的时间历史秩序以及皇帝王伯的政治演进模式，体现了时空统一的中道逻辑。于心性论层面，人禀受“中和之气”而具中道本性，因后天偏离本性而需通过“复静”与“明诚”两端并进的工夫达至中道境界，从而实现“观物”皆“中节”的状态。邵雍的中道观不仅是理解其易学思想的关键线索，也是研究传统经学与理学交融的重要范例，具有重要的思想史意义。
关键词：邵雍；中；太极；体用；观物
正 文
“中道”是“中和”“中庸”“中正”“时中”“执中”“中节”“大中”等一系列与“中”相关概念的聚合。它“贯穿于儒学天人合一的世界观、人性修养论、文明教化论中”，是儒学根本的哲学方法论或思维方法。“中道”的核心标准在先秦时期就已确立，此后逐渐发展成为儒学的根本范畴之一。北宋时期，解读《周易》《论语》《中庸》等经典、阐发“中道”，成为当时思想界的重要主题。胡瑗、司马光、邵雍、张载、二程等人对“中”有诸多重要诠释。事实上，北宋理学之“中”兼具体用。“中”之用有三层表现：就方位意义而言，“中”为两端之中间、圆环的中心、九宫的中心或其他时空维度下的中心；就原则意义而言，它代表对立双方的转化以及天人、内外、经权等对立两端的统一，旨在寻求并执守适宜的“中点”或“节度”；就状态意义而言，它代表事物存在与发展的“时中”“中节”“和谐”等状态。因有“中”之位的感性表现，而有“中”之则的理性内核，故有“中”之态的圆满归宿。“中”之体即以“中”为太极、道、理、心等本体范畴的核心特质，赋予“中”以形上意义。用不能无体，体不能自显，这种聚合体用、体用合一的“中”可谓“中道”的北宋理学新形态。目前，邵雍的“中道”观并未引起学界重视，虽有学者论及邵雍的“中”观念，但因研究侧重不同，所论零散且有失精准。实际上，“中”是邵雍先天易学一以贯之的思想观念或思维方法。本文试从本体论、宇宙论、心性论、工夫论等层面探究其易学的“中道”观。
一、太极本体与“中道”的形而上学依据
“中”是邵雍哲学体系的核心概念之一，亦是其追求的至高理想。《皇极经世》作为邵雍学术思想的“骨髓”，是探究其哲思的关键文献。实际上，《皇极经世》书名本身就蕴含了邵雍的学术理念与理想追求。邵雍之子邵伯温训“皇极经世”为“至大”“至中”“至正”“至变”，即此书主要阐发“大中至正，应变无方”之道。“皇极”即“大中”的观点，古已有之。“皇极”一词本于《尚书·洪范》“建用皇极”。汉儒夏侯胜云：“《书》曰：‘建用皇极’……大中之道不立，则咎征荐臻，六极屡降。”郑玄视“皇极”为“王极”，并称“极，中也；建，立也。王象天，以性情覆成五事，为中和之政也”。尽管他未将“皇极”直接解释为“大中”，但“王极”的本质仍归于大中之道，即君王所行的中和之政。伪《孔传》亦言：“皇，大；极，中也。凡立事，当用大中之道。”由此可见，汉唐时期的儒者普遍以“大中”来阐释“皇极”。而“经世”之意有二：一是邵伯温所解之“正变”，正犹经，权犹变，实质上反映的是传统的“经权”观。《孟子·尽心上》称：“执中无权，犹执一也。”“执中”“经”“正”近于中道，但若缺失“权变”，便无异于执着一偏，故“正变”（经权）统一才为中道。二是经纶世务，盖言此书旨在阐明治道，以佐世用，即应以大中之道为最高标准，统摄、照鉴人事历史的污隆得失，实现治世目的。此乃邵雍的“内圣外王之学”，亦是邵雍毕生追求的“中道”理想。
在邵雍易学思想中，“皇极”被视为“太极”，且亦以“中”为核心特质。祝泌称邵雍之“皇极，犹太极也”。“太极”一词最早见于《周易·系辞传》：“易有太极，是生两仪。”由于“太极”在此处的含义并不明确，后世学者对此众说纷纭，不仅衍生出“太一”“大一”“太恒”“太虚”等诸多解读，还赋予其象数学、宇宙论等多重意义。北宋时期是“太极”概念本体化的关键阶段。周敦颐将“太极”解释为“元气”与“无”，并未强调“中”的意义，且其太极概念的本体特征并不显著。邵雍则将“太极”定义为“中”，清儒王植称“邵子言太极，多就环中言之”。冯契认为这有“世界第一原理是‘太极’”之义，故而突出了“太极”的本体论意义。邵雍说：“元有二：有生天地之始，太极也；有万物之中各有始者，生之本也。”又曰：“天地之本，其起于中乎。”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1240、1199页）邵雍用“元”来阐释太极的超越性，正因“生之本”具有超越性，故称之为“元”。其中“生”与“始”并非宇宙论意义上的生成，而是本体论意义上的根据。王湜解释说：“极，训中，又训穷。物理至中而极。”因此，天地万物的“生之本”是超越性的“太极”，穷极物理，便是“至中”。“至中”的“太极”本体，则是“一”“道”“心”的统一体，且三者皆具有方位、原则及状态的“中”之用。
对邵雍而言，太极、道、一、心，皆其哲学的本体范畴，都指世界本体，只是表述角度不同。太极就本体的标准言，道就本体的路径言，一就本体的数字言，心就本体的主体言。从中道和本体的关系看，中道和本体（道）内在统一。中即道，道即中，中道就是道，在邵雍那里也就是太极，而道、太极最重要的特征，在他看来就是中。就中道和太极的关系言，中道就是符合太极之道，根本上即太极本身，而太极则是中道的本质。所以，道、太极就是“中”的体用合一体。
首先，太极是“一”“道”“心”统一体的“中”之体。“一为太极”揭示了宇宙本体的统一性与同一性，即太极作为“一”的本质，是其自我展现的形式。“太极一也”不仅探讨天地万物生化的起源，更强调万物虽生化各样，却始终不离“一”，仍具有统一性。“道为太极”说明“道”是万物的存在依据。“天由道而生，地由道而成，物由道而行……天、地、人、物则异也，其于由道一也。”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1167—1168页）“心为太极”强调“心”为万物存在的主体依据。“心”具有双重含义：一是天地之心。“天地之心者，生万物之本也”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1240页），表明万物生化皆由“心”而起。此“天地之心”等同于“中”，即“天地之本其起于中乎”。二是人之心。“太极即是吾心。太极所生之万化万事，即吾心之万化万事也。”“身生天地后，心在天地前。”（《伊川击壤集》，载《邵雍全集》第4册，第393页）此处的人之心并非众人当下之心，而是超越天地万物并呈现出生生之德的圣人之心，故与天地之心相同。简言之，“一为太极”强调万物生化的统一性依据；“道为太极”强调万物的存在依据；“心为太极”强调万物存在的主体依据，三者共同构成作为“中”之体的太极本体。
其次，太极也表现为作为方位、原则及状态的“中”之用。其一，方位之“中”是“中”之用的感性表现。就“一”而言，邵雍认为，一即“一动一静之间者”；就“道”而言，道在“一阴一阳”之中；就“心”而言，心是“人之中”，亦是“天地之中”。其二，原则之“中”是“中”之用的理性内核，表示天人、主客等两端范畴的对立与统一。就“一”而言，它强调太极本所包蕴之“二”，即太极的统一性是阴阳对立基础上的统一，对立两端彼此依赖又相互转化，这表明太极中道既在二，又在一；太极既为二的依据，又不等于二，而是一和二的统一，此即邵雍太极范畴的“和阴阳滚说”。就“道”而言，邵雍通过对“穷理尽性以至于命”的阐释，构建了“道—命—性—理”的双向运动路径，通过本体的下行路线与工夫的上行路线，强调了天—人的双向合一历程，即天人之“中”。就“心”而言，邵雍强调“圣人之心即天地之心”，此心的最高德性，就是宇宙万物的生化功能，也就是天道的生生不息。天地原本无心，心在人，邵雍赋予了天地以主体之心的意义。他站在本体的高度，将心作为天道与人道的桥梁，融合了客观的天道和主体的生命，此即主客统一之心。其三，状态之“中”是“中”之用的圆满归宿。就“一”而言，正因“一”揭示了太极本体的统一性与同一性，故其具有稳定性与圆满性，即太极统一万物并存于万物之中的和谐状态；就“道”而言，万物因道而生、依道而成，因循万物之道而无为，即与道契合的中节状态；就“心”而言，圣人之心或天地之心，本来清静，无思无为，呈现为一种与本体之心相应的自然状态。
概言之，邵雍将“皇极”具化为“太极”，以“中”为核心特质，为万物之存在确立形而上学的依据。其太极本体是“一”“道”“心”的统一体，且呈现方位、原则及状态的“中”之用，揭示了太极概念的本体意涵及“中道”特质。邵雍在此太极之“中”的基础上，进一步建构了贯穿宇宙论、心性论、工夫论等内容的体用合一的中道体系。
二、宇宙生成论中的“中道”形式与秩序
邵雍的宇宙生成论主要由其先天象数学反映，其象数学可大致划分为两部分：一是万物生成的象数学基础，偏重于建构象数体系，寻求象数之间的规律性与一致性；二是象数学在自然与历史生成过程中的具体展开。由于邵雍之“中”是体与用的统一，其“中道”观贯穿宇宙生成论的整个过程，而“中”亦能以象数形式加以呈现，故万物生化的数理形式是对“中”之体用的数字化表达，自然与历史秩序是方位、原则及状态之“中”在时空维度的具体呈现。
（一）万物生化的“中道”数理形式
从宇宙生成的数理结构来看，“中道”呈现“一”“二”“四”“五”四种形式，后三者分别为原则、状态及方位的“中”之用，它们皆本于作为“一”的“中”之体，故太极既是天地万物存在的本体，又是万物生化的源头，“中道”也如太极般贯穿于本体与万物生化的过程之中。
其一，“一”的中道形式是“中”之体的数字化呈现。“天地之本起于中”的“中”，从“数学”而言，就是“一”。此“一”既为万物存在的本体，又是万物生化的源头。“一”是“数之始”，代表统一、全体、完满，代表“邵雍神悟妙契到的道体（太极）”（《邵雍易学与新儒学思想研究》，第199页）。万物的生化皆从此“道体”而始，此时的太极则化为气，促使万物生成。“本一气也，生则为阳，消则为阴。”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1199页）“一气才分，两仪已备。圆者为天，方者为地。”（《伊川击壤集》，载《邵雍全集》第4册，第337页）张行成阐释道：“太极一气也，气生则进而为阳，消则退而为阴。”（《皇极经世观物外篇衍义》，载《邵雍全集》第3册，第1393页）“一气”是万物衍生之根源性要素，万物生化自“一”而始，万物“合之斯为一，衍之斯为万”。“一”与“万”仿若母子、根干、干枝、枝叶般相互关联，万物皆自太极之“一”展开生化演进。
其二，“二”的中道形式是原则之“中”的数字化呈现。邵雍“一分为二”法所蕴含的中道形态，可追溯至《周易·系辞上传》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的论述。邵雍以数理形式对这一过程进行了归纳和发挥，提出宇宙万物的生成遵循“一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1196页）的“二分”形式。换言之，每一事物内部均存在矛盾对立的双方，此对立面或称动静，或称阴阳，或称刚柔，正因矛盾双方的对立斗争与融合转化，事物得以生存和发展。如叶适所言：“道原于一而成于两。古之言道者必以两。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇偶、离合、经纬、纪纲，皆两也。”这一论述精确阐释了“二”的中道形态在万物中的体现。
其三，“四”的中道形式是状态之“中”的数字化呈现。邵雍认为，事物发展至“四”的阶段，才具备了相对完整的结构，即中道的和谐状态。“一”是“四”的根基，“天以一而变四，地以一而变四。四者有体也，而其一者无体也”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1177页）。邵雍弟子张崏阐释道：“一谓太极，四谓四象。”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1458页）从“一”到“四”的演变，反映了从太极之“无”到四象之“有”的发展过程。朱子称之为“四片法”，他认为“四分”的本质即“二分”，这种观点并不准确。从“中道”角度而言，“四”以本体之“一”为直接依据；“四”的各个部分之间并非像“二”那样，存在相互对立的情况。“四”更强调一种中道的和谐状态，即“中和”。“四分”模式为万物的分类提供了独特视角，揭示了万物生成演化过程所呈现的阶段性与结构性特征。
其四，“五”的中道形式是方位之“中”的数字化呈现。该形式源自邵雍对大衍之数及“参天两地而倚数”的阐释。大衍之数等于五个十，即五的十倍；而参天两地之数合而为十，即五的二倍。“此天地分太极之数也”，太极之数指参两之数和大衍之数中的五。以五为“中”的观点，也见于刘牧的《河图》《洛书》，刘牧认为位于图中心的中宫天五之数是变化的主宰。邵雍亦以五为太极，并称其先天图“皆自中起”，“先天图中，环中也”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1228页），即从中心逐层外生。黄畿释曰：“自中而起，自中而止，横图与圆图，莫不皆然。”就圆图而言，中指的是图中之白处，类似于《洛书》《河图》中五居中心的位置。就方图而言，中指的是震巽恒益四卦，即“雷风相薄”，“乾坤屡变而不离乎中”，六十四卦皆由此衍生。
（二）万物生化的“中道”自然秩序
邵雍以“二”与“四”的中道形式确立了万物生化的过程、秩序与结构，以“五”的中道形式确立天下地域结构的中心，这是邵雍“中”之用在自然空间结构维度的反映。他所强调的空间秩序主要指以天地之中、四方之中的“中国”为中心的自然界，在此空间结构中，万物的生化遵循原则与状态之“中”的基本规定。
万物的生化遵循“二”的中道形式，此即原则之“中”的呈现。作为“一动一静之间者”的太极是万物衍化的基础。邵雍言：“天之大，阴阳尽之矣。地之大，刚柔尽之矣。”“天，生于动者也。地，生于静者也。”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1146页）这表明，宇宙万物从“一动一静”开始，经由阴阳、刚柔等对立范畴之间的交互作用而逐渐生成。二、四、六、八，都是从对立面构成而言，如日月星辰水火土石为八，体现了太阳和太阴、少阳和少阴、少刚和少柔、太刚和太柔的对立和依存。当然，此对立并非孤立的存在，阴阳虽为二，但事物中的阴阳要素并非单一存在，而是阴中有阳、阳中有阴，其不同者，在于阴阳要素之多少。邵雍言：“一气分而阴阳判。得阳之多者为天，得阴之多者为地。是故阴阳半（判）而形质具焉，阴阳偏而性情分焉。”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1197页）可见，“二”的中道形式并非在对立双方中寻求一个绝对的“中”，而是以“生物”与“成物”为标准，“一阴一阳，天地之道也。物由是而生，由是而成者也”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1234页）。无论对立双方所占要素多少，对立二者在交互作用中若能“生物”与“成物”，便是达到适宜的“度”，而至于“中道”了。
宇宙万物的生化结构遵循“四”的中道形式，此即状态之“中”的呈现。“四”作为万物稳定、系统及和谐存在的结构标准，体现为“四者为准”。邵雍认为，天生于动，地生于静，天地之道也就是一动一静“交”“尽”不息。对天而言，一动一静“交”“尽”而有天之四象；对地而言，一动一静“交”“尽”而有地之四象。其中天之四象分别对应天之体日月星辰，地之四象分别对应地之体水火土石。天地四体的进一步变化，分别对应天之变暑寒昼夜、地之变雨风露雷。天地之变进一步变化，分别对应天之化性情形体及地之化走飞草木。在这一过程中，天地之象、体、变、化，皆以“四”为准。万物进入“四”的阶段后，其自身的稳定性与确定性才得以确立。邵雍还依据“四”的标准创发了“十六”的存在结构，如天之化交感于地之化，形成十六类事物或生命。地之化交感于天之化，形成十六类功能特征。十六类事物或生命体现色声气味四特征，十六类事物或生命的功能体现耳目口鼻四特征。通过“四”的中道形式，邵雍对自然界中的基本事物、现象和功能特征进行了基础分类。这种分类方法，以“中道”和谐形式贯穿自然现象，反映了太极所生万物的和谐性和稳定性。
天下的地域结构以“五”的中道形式为标准，此即方位之“中”的呈现。邵雍亦关注“五”的结构形式，“天有五辰，日月星辰与天而为五。地有五行，金木水火与土而为五”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1240页）。他依据《河图》《洛书》，指出“五”为土居四方之中、金木水火居四方。以地域结构而言，中国以中原地区为中心，中国以外而有四夷。中国之所以为中国，就在于中原之师明仁义，守中道。若弃仁义、悖中道，四方夷敌便会来犯。邵雍言：“中原之师，仁义为主。仁义既无，四夷来侮。”（《伊川击壤集》，载《邵雍全集》第4册，第385页）在这种情况下，“中”并不仅限于自然地域结构或空间意义上的中间、中央，它还具有政治中心的意义。此即以方位之“中五”为恪守仁义的中国之道，万物的生化秩序皆蕴于以此为中心的天地四方之中。
（三）万物生化的“中道”历史秩序
万物生化的自然秩序反映的是空间结构的“中道”，万物生化的历史秩序则是“中道”在时间序列上的反映。邵雍的历史观主要由“元会运世”说与“皇帝王伯”说两部分构成，在历史秩序方面，亦存在“中”之用的三层表现。人类社会的治乱兴衰不外乎阴阳二端的变化消长，圣人治世是古代政治的理想，因为只有圣人能在“皇帝王伯”四种治道模式中“行权”而治，选择最适宜的方式，实现治世的理想目标。
“元会运世”说的“中道”观强调的是时间维度的方位之“中”。邵雍依据六十四卦圆图，制定了历史年表，说明人类历史演变过程，并进一步揭示了宇宙历史演变的过程。蔡元定在《纂图指要》中列“经世一元消长之数图”，可视为对邵雍一元之数的简要说明。由此图可以看出，日甲之一元，统十二会、三百六十运、四千三百二十世、十二万九千六百年，宇宙的大化流行皆在此区间之中。邵雍的先天学会通自然与人事，起于物理而归于性命。他认为，人类文明是宇宙发展最佳阶段的产物，而其推天道与物理的目的就是明人道与知性命。其言“开物寅中”，寅为凌晨四点，黑夜将尽，白昼将来；“闭物戌中”，戌为晚上八点，白昼已尽，黑夜已临。邵雍则扩其意，以“寅中”为人类文明开始时，以“戌中”为人类文明隐退时。他称：“一十有二万，九千余六百。中间三千年，迄今之陈迹。治乱与废兴，著见于方策。”（《伊川击壤集》，载《邵雍全集》第4册，第262页）在一元之数的大化流行中，人类文明的治乱与废兴只存在于寅戌之间短短的三千三百年，即从唐尧时代开始，历经夏、商、周，直至邵雍所处的北宋。这一时期标志着人类文明发展的顶峰，正处于开物与闭物之“中”、巳午二会之“中”、十二万九千六百年之“中”，这是方位之“中”在元会运世时间观上的体现。
在大圆图中，邵雍也通过泰、否、蛊、随四卦表达时间维度上的中点。邵雍指出：“自泰至否，其间则有蛊矣。自否至泰，其间则有随矣。”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1240页）“泰到盛时须入蛊，否当极处却成随。”（《伊川击壤集》，载《邵雍全集》第4册，第86页）蛊即蛊乱，随即顺随。在大圆图中，蛊卦处于由泰至否的中间部位，随卦处于由否至泰的中间部位。从政治角度而言，治世达到极盛便会中衰，乱世达到极乱便会向好，事物发展过程中的中点是其盛衰转变的转折点。这种卦象的中点亦体现于复姤二卦。邵雍称：“复次剥，明治生于乱乎。姤次夬，明乱生于治乎。”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1228页）复卦是由乱入治，姤卦是由治而乱。实际上，以上两种转变在根本上皆来自阴阳的消长，复、随二卦即由阴入阳，姤、蛊二卦即由阳而阴。
“皇帝王伯”说的“中道”观念强调的是时间维度的原则之“中”。邵雍将“道德功力”“仁礼义智”“化教劝率”等儒家价值观与皇帝王伯相结合，从儒家价值观的视角对社会政治模式进行考察。“三皇”阶段，统治者以自然顺化百姓，民亦顺应事物本性自然而行，百姓生活自然有序；“五帝”阶段，统治者以道德教化百姓，百姓依从道德而行，社会依然和谐有序；“三王”阶段，统治者劝教百姓建功，民亦以建功为目标；“五伯”阶段，统治者以强力率领百姓，百姓亦以强力而行。通常而言，皇帝王伯的治理程度随历史推移呈现递减趋势，但并不绝对。皇帝王伯说也为现实中的统治者提供了治国理政的理想模型，“中庸非天降地出，揆物之理，度人之情，行其所安，是为得矣”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1226页）。“中”之用最核心的就是适度原则，治道若能使人情物理皆有所安，便是达于中道了。邵雍指出：“权所以平物之轻重。圣人行权，酌其轻重而行之，合其宜而已。故执中无权者犹为偏也。”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1226—1227页）在皇之上还存在圣者，圣人最显著的特质在于知“权变”，明事理，不拘泥于一端。正因圣人通晓“权变”，不固执于一，其言行始终以适宜为准则，从而能够顺应自然与人事，自由地在皇帝王伯的治理模式之间转换，因此能够随心所欲地实现中道政治。宋儒祝泌言：“皇帝王伯之治各主其一，有时而穷。孔子之道独全乎四，无时而穷也。”可见，“皇帝王伯”不是对某个特定阶段的解释，它具有超越具体时段的普遍有效性。概言之，“执中”并非僵化地固守中点，而是在权变中保持“中”，选取最适宜者，最终达至政治的理想状态。
三、心性论下的“中道”工夫与观物认识
太极本体的“中道”特质不仅规定着宇宙生成的形式与秩序，更为人的工夫实践指明了方向。在宇宙生成的序列中，人“居天地之中”，是万物之中最为灵秀的存在，故人的心性本初便与太极本体契合。然而先天禀赋之异与后天邪污之诱，导致人的内在道德与外在实践往往偏离中道，故需通过特定的工夫路径复归本体之“中”。在此过程中，太极本体之“中”在用的维度上所呈现的原则之“中”最为关键。在邵雍看来，静、诚皆太极本体的特征。静强调其非动，诚凸显其不虚，唯有复静与明诚工夫两端并进，方能达至太极“中道”境界，进而“以物观物”，观物皆中节。
人之心性源自太极，本契合于体用合一的“中道”，却因禀赋差异而有所偏。邵雍指出：“心居人之中，日中则盛，月中则盈，故君子贵中也。”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1199页）此处“心”与“中”实则同义，邵雍常将二者互用。所不同者，“心”是名词，指生化之本，而“中”为宾词，指心所居之位。而作为方位之“中”的“心”，实乃“性之郛郭”。“性”即太极本体赋予人的天然本性或纯然天性，但落实于人则存在区别：“万物，受性于天而各为其性。”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1211页）具体而言，性是太极之“中和气”所赋予的本性，“宇宙中和气，清泠无比方”（《伊川击壤集》，载《邵雍全集》第4册，第91页），“须禀中和气，方生粹美人”（《伊川击壤集》，载《邵雍全集》第4册，第318页）。人的天性本质上是相同的，拥有原初的“中和”本性，这是“中”之体下贯于人的体现。由于“人得中和之气则刚柔均”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1243页），故人之本性中和，“清泠无比”，完美无瑕，呈现无思无为、与物为一之和谐状态，见之于事，则行止有节，事事得宜，这是太极本体之“中”在人性上的理想表现。但人在形体形成之后，便形成了各自独特的气质之性，若人的中和之气缺失，则会出现“偏刚”或“偏柔”等偏离“中道”的气质。这是从传统气论的资源和语境出发，对人性之双重性加以区分，邵雍此说亦有宋明理学双重人性论之意。
众人偏离“中道”更主要的原因在于后天邪污之诱，因此，必须通过特定的修养工夫去除邪污，以恢复心性本具的“中道”特质。真正能与太极本体契合者只有圣人，圣人与中道、太极之间毫无隔阂，其对天地万物的认知如实、圆满地反映了世界本真，合理且有效，完全契合太极本体的标准和要求。一切不合太极本体的观念，诸如人为的、主观的、人而不天的或天而不人的，都为其所摒弃，这正是圣人所践行的“中道”。众人则只能努力体认，接近圆满、统一的中道。普通个体并未完全禀受中和之气，因此必须在修养与致知过程中以原则之“中”为基准，逐步剥离、去除后天的污垢，才能达到“至中”的境界，这便是“中庸之法，自中者天也，自外者人也”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1221页）。从本质上讲，修养与致知工夫体现了“合内外”“一天人”的“中道”观念。邵雍言：“内若能守，外自不受。内若无守，外何能久。”（《伊川击壤集》，载《邵雍全集》第4册，第377页）又曰：“天学修心，人学修身。身安心乐，乃见天人。”（《伊川击壤集》，载《邵雍全集》第4册，第363页）所谓的“中道”工夫并非固守中心，而是内外兼修；并非仅限于人的层面，而是要达到天人合于中，在内外、天人之间两端并进，遵循恰当的原则。
以“中”为原则的“复静”修养是达至“中道”境界的内向工夫。在“仁为名所败，义为利所挤”的社会风气影响下，人心浮躁，劳碌终日，悖离中道。故邵雍认为，需在静中“去利欲”“明事理”“澄思虑”。人常处于利欲的纷扰之中，难免心神不宁，若能在静中“去利欲”，则能“无所不通”，此即“洗心去邪淫”，回归道德人的状态。《静坐吟》云：“人生固有命，物生固有定……致死设有由，死外何所求。”（《伊川击壤集》，载《邵雍全集》第4册，第222页）万物有其定数，人在宇宙大化流行面前要放下一切理智造作，无所执着，复返自然人的状态。“静坐澄思虑”就是在静中忘记一切思虑，达到“无思无为”的状态，实现境界与本体之心的合一，此乃“神妙致一之地”，即本体所呈现的自然状态之“中”。邵雍并不主张静至极处就“寂然不动”，而是进一步强调静极而动的“知几”与“见微”。“‘寂然不动’，反本复静，坤之时也。‘感而遂通天下之故’，阳动于中，间不容发，复之义也。”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1221页）就其先天图而言，“知几”“见微”即由坤卦向复卦变化的临界点，即“天根”；通过“复静”工夫达到的至高境界就是由乾而巽的临界点，即“月窟”。这两个临界点就是前文所言的“一动一静之间者”，即“中点”，故邵雍的“复静”修养又可说成是“静极而动”的工夫——“以自然生生不息、化化无穷、进动不息为本，而非局限静养一隅”，于动静之间展开的中道修养工夫由此可见。
以“中”为原则的“明诚”致知是达至“中道”境界的外向工夫。邵雍言：“自明诚，学也。”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1224页）“学”强调了人内在的主动学习精神，而学习的内容则涵盖了从物理到性命的广泛领域。李之才向邵雍先传物理之学，后传性命之学，故邵雍也主张应先学物理，后学性命，“理穷而后知性，性尽而后知命，命知而后知至”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1224页）。由物理至性命的为学工夫，实质上是邵雍由后天返先天、由迹至心的过程。后天的学习是对先天的模仿与实践，后天不断努力，方能触及先天本体。先天之学以“诚”为主导，“先天学主乎诚”，“为学养心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至诚，则无所不通”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1232页）。唯有“诚”才能穷理、尽性、至命，即自后天返先天、由迹而至心，以至于“得道”，最终契合太极本体。邵雍的“明诚”工夫在融合两端的基础上进行，他以孔子为圣人，强调孔子的智慧不限于先天或后天，而是涵盖了先天与后天、心与迹、天与人两个维度。邵雍指出：“学不际天人，不足以谓之学。”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1223页）孔子能“弥纶天地，出入造化，进退古今，表里时事”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1149页），在天人、心迹、造化、古今之间贯通无碍。这种统一两端的“明诚”工夫遵循原则之“中”，其目的在于达到“中道”境界。在此境界中，人可以体验到“不为阴阳所摄”、“不行而至”、近于“神则明”的自由状态（参见《邵雍易学与新儒学思想研究》，第201页），即实现和谐的状态之“中”。
“观物”乃臻于“中道”境界者的认识方式。邵雍指出：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1175页）“目观”“心观”“理观”是观物的三个阶段，“目观”只能见物之形，“心观”只能见物之情，唯有“理观”才能“见性”。观物并非对目观与心观的彻底否定，而是强调不应局限于目观与心观，因为目观与心观对感官、心灵有所倚仗，致使“观物”被主观情感左右，难以实现对万物的根本认知。“理观”即“以物观物”，指“顺应事物的本性、状态”，不把“自己的好恶掺杂在对待事物的态度之中”，返回事物本身，观得万物的本来面目（性）。这种“观”法实质上是对人的思虑与形体的双重遗忘，置人于万物之中，因循万物之理，于物上观物，其中便无人意纷扰与遮蔽，物之性即可当下呈现。此“性”源于本体之“中”，是太极赋予万物的本性，即“中”之体，“性亦故无他，须是识中和”（《伊川击壤集》，载《邵雍全集》第4册，第400页）。“识中和”“持中和”就在于阴阳刚柔的调和燮变，达于持中、无我的“中和之达道”。若人在认知、观照、实践之前之中都有强烈的自我意识，以此心观照万物即“任我”，其结果就是情感的发生不能“中节”，对于事物的了解就会因昏蔽而不明。反之，一事物引起“我”的喜悦或悲伤，并非因其与我的预设相契合或相违背，而是因为它本来就会引起一切人同样的反应，即“以物喜物，以物悲物，此发而中节者也”（《皇极经世》，载《邵雍全集》第3册，第1215页）。
四、邵雍易学“中道”观的思想史意义
综上，邵雍的中道观是其先天易学的重心。作为“一”“道”“心”三者统一体的太极是中道的本体论基础，其用呈现为方位、原则及状态之“中”，由此规定了其宇宙论、心性论、工夫论、境界论、认识论的“中道”秩序与逻辑。在宇宙论中，体用合一之“中”表现为“一”“二”“四”“五”四种数理形式，万物生化遵循“中”之用的自然空间秩序及历史时间秩序。人作为“万物之灵”亦不例外，太极本体赋予人以中道心性，为众人修养成圣奠定理论基础；复静与明诚两端并进至于中道是众人的工夫实践路径；臻于中道境界便自然具有“以物观物”的认识能力，从而观物皆中节。在这一系统中，体用合一之“中”贯穿始终。较之前代学者，邵雍的易学中道观至少在两个方面有独特贡献。
一是赋予中道本体论意义，提升了中道观念的思辨性。北宋以前，“中道”主要是作为儒家学派的基本方法论，或作为儒家实践理性精神的体现，并未具备本体论意义。汉唐时期，儒学精神受佛老冲击而不再彰显，传统儒学难以对抗佛学精密的思想体系，故要重振儒学，就必须增强儒学的思辨性。理学最突出的贡献，便是为发源于先秦的儒家思想提供了本体论的证明，提升了传统儒学的思辨性。北宋时期的理学家们开始努力建构自己的本体论，邵雍亦确立了太极本体，并将其与中道相结合，以“中”为太极本体的核心特质，从而赋予了“中”本体论的意义。这为万物的生成、存在，特别是人类社会的道德原则和中道秩序奠定了形而上学的基础。明儒文翔凤言：“看得宋大儒邵康节先生，三代以下最为先觉，齿长于濂溪，道先于两程。”虽“三代以下最为先觉”之誉或有夸大，然就中道思想史的本体论意义而言，称邵雍为宋明新儒学之发端则不为过。
二是将中道贯穿于思想体系的各个层面，增强了中道观念的系统性。在北宋以前，儒者基本人人论“中”。《尚书》强调“允执厥中”的政治教喻或政治原则；清华简《保训》的“求中”“得中”强调忠于内心之志及政治上的中正之道；孔子“祖述尧舜、宪章文武”，对中道予以大力创发，并将之融入自身道德观、认识论及教化论中，使中道成为其学术思想的根本原则；《中庸》则强调内与外、天与人、心与物、主观与客观等的中道统一。《论》《庸》之后，儒家学者的讨论焦点各异，鲜有学者将中道全面融入其学术体系的各个层面。直至北宋理学家，本应贯穿于儒学思想体系始终的中道观念才得以延续，而这种延续始自邵雍。邵雍思想体系以中道为基石，其本体论、宇宙论、心性论等皆被中道贯穿，彰显了中道本应具有的系统性。实质上，邵雍未必对中道的系统性有清醒的意识和清晰的表达，但我们勾勒其思想框架则能发现或隐或显地存在这种中道脉络，并在思想史的视野下明确其贡献。
邵雍所倡导的中道观念，还体现了理学在初创阶段与传统经学交融的特色。唐代以来佛学的兴盛与北宋中期王安石功利之学的思想统治，构成了理学兴起的思想基础。相对于佛老的虚无主义与王安石的功利主义而言，理学化的经学有取一种中道的路线。邵雍、张载、二程的中道观正是这种大背景下的产物，他们给自己提出的历史任务，就是要左手打倒佛、老异端的虚无主义，右手打倒急功近利的功利主义，发掘传统经学的思想资源，赋予这些内容以新的意义，并以此维护儒家道德优位的中道精神，此中道精神即源于《周易》《论语》《中庸》等传统经典的核心概念。邵雍以儒学为旨趣，自称“学为仲尼”，他虽“不佞禅伯，不谀方士”（《伊川击壤集》，载《邵雍全集》第4册，第286页），称安石新法“固严”“近利”，但同时也以中道为原则，暗中吸收了佛老、王安石之学的部分内容，并将“中”作为开放讨论的话题，进行重新诠释，从中阐发哲学义理，用以建构新的思想理论，从而增强了儒家经典解释世界、主导社会的理论效力。这种对经学原典概念的义理化诠释，既丰富了传统经学的思想内容，也使得理学思想渗透到后来儒家的诸多注经著作中。因此，邵雍的中道观念是研究传统经学与理学交融的关键范例，这也凸显出其在思想史上的重要价值。
