胡适曾在《校勘学方法论》中说：“最可靠的是根据最初底本，其次是最古传本，其次是最古引用本文的书……推理的校勘不过是校勘学的一个支流，其用力甚勤而所得终甚微细……用善本对校是校勘学的灵魂，是校勘学的唯一途径。”今人如古棣等则常用理校。古棣谓：“胡适的校勘学方法，一言以蔽之，就是唯古本是从……我的老子校勘方法，在基本精神上同胡适的《校勘学方法论》根本相反。我是在书校的基础上充分重视理校的。‘理校，语校、韵校、文校、字校’，也可以说都是理校。我自信整理出了一个最接近《老子》原貌的善本。古本是重要的，但是绝不能迷信古本，唯某种古本是从。在二十年代、三十年代就有人唯《老子》唐石刻是从，打破这种迷信的马叙伦、劳健，高亨等先生在校正《老子》上创获了新的成绩。”但实际上，他的《老子校诂》正好验证了胡适所说的“用力甚勤而收效甚微”。这自当另文论述。高亨、马叙伦和刘笑敢的《老子》校勘与训诂，也有类似缺失。兹略加分析，以供后来者汲取经验教训。

一、高亨《老子正诂》校勘与训诂之欠缺

高亨《老子正诂》作于1940年，重订本出版于1956年，收集《韩非子》《淮南子》《韩诗外传》《说苑》《战国策》所引老子文字，企图校勘出《老子》的原本。就训诂言，《老子正诂》有不少创获。就校勘言，则如胡适所言，“用力甚勤而所得终甚微”。具体而言，其欠缺主要有以下四点：

其一，古人引书并非抄书，常靠背诵记忆。其辗转传抄，多出己意，因而不严格也不准确，本身就是该被校勘的。如以之作为版本校勘的依据，则是以错校错。高亨未能了解这点。

其二，王弼本、河上本等各有自己的时代背景和特定的注解目的，其所用《老子》文本有些是有意编改的。严遵本更是如此。指出其错误，反而是一种错误。

其三，高亨的训诂方法，大多用音训假借转注。这有所得，亦常常有所失。

其四，与《庄子》类似，《老子》非成书于一人一时，而是不断增删调整的学派性著作，因而不能用同一律去裁定各章。高亨不了解这点。

下面略举一些重要章节文字，以作示例。

第1章，高亨谓：“以‘无’名彼天地之始。以‘有’名彼万物之母。”“常无连读。常有连读。常无欲以观其妙，犹云欲以常无观其妙也。常有欲以观其徼，犹云欲以常有观其徼也。因特重常无与常有，故提在句首。”标点、断句及注释都是错的。《墨辩·经上》谓：“名：达、类、私。”“达名”的外延包括所有物的名。“类名”指一类事物的名。“命之马，类也。若实也者必以是名也。”（《墨辩·经上》）类名指此类物之本质属性。人对外界的认识即起于对事与物的分类命名。达名抽空了所有类名、私名之内涵，只剩下“存在”这一个意义。存在而无名，故老子谓“无名，天地之始”。“有名”是类名。有了名，物就有了宗主，可各归其类。“母”有产生的意义，故谓“有名，万物之母”。“万物”包括“万事”。《诗·大雅·丞民》：“有物有则。”《毛传》：“物，事。”作车、制陶器、建房屋以及“为君”“为臣”等，都是事。“名”有如它们的“母”。这里的“母”不是宇宙生成论意义上的母，而是名先验存在、个别依名而有之意。“共相论”讲“个别”分有了“共相”而生，故“名”是母。“共相”是母本，个别、殊相是摹本。在孔子、老子生活的时代，礼崩乐坏，名实不符的问题非常严重。老子这章特别把“名”与“道”相提并论，“以名论道”，体现了其时代背景，也体现了老子哲学逻辑、认识论与历史相结合的进路。高亨不了解这点。

第2章：“长短相形。”“形”，王弼本作“较”。高亨引刘师培说，谓：“《文子》云：‘长短不相形。’《淮南子·齐俗训》曰：‘短修相形。’疑《老子》本文亦作‘形’……‘较’乃后人旁注之字，以‘较’释‘形’。校者遂以‘较’易‘形’矣。”“作‘形’是也。”（《老子正诂》，第5页）后来出土的帛书文字是“长短之相形”，证实了这一校正。但若用以纠正王弼本，则是不恰当的。盖王本一直就是以这样的文字与读者见面的。将它的“较”改成“形”，没有必要。义理上，“长短相形”还不如“相较”明白。至于协韵，王弼可能根本没有这个观念。王弼本成为流行本，就是以其《老子》文本流行的，因而校者不需也无权去改定它。河上本、严遵本也是如此。

高谓：“‘是以’二字疑后人所加，盖《老子》原书本不分章，后人强为分之，有文意不相联而合为一章者，遂加‘是以’或‘故’等字以联之，此类甚多。今随处揭出，读者细心体会，自许余言不谬……本章此前八句为老子之相对论，此后八句为老子之政治论，文意截然不相联，本无‘是以’二字明矣。”（《老子正诂》，第6—7页）实际上，本章主旨是反对“天下皆知”这种人为的美丑善恶之分，由此引出“圣人处无为之事，行不言之教”的结论。“是以”两字表示前八句与后八句的因果关系。帛书甲乙本出，皆有“是以”两字。高亨的“细心体会”，反而是错的。

第4章：“道冲而用之或不盈。”高亨校“冲”为“盅”，认为既已盅虚了，又说不盈，就重复了。他还说“盈”当为“逞”，并释为“尽”。（《老子正诂》，第11页）实际上，“盈”之本义是盛满、充满，用例如恶贯满盈、高下相盈、热泪盈眶、三五而盈、盈科后进等等。“盈”有流进来流满再流出之意。将“盈”改为“逞”，释为“尽”，与水、渊之意相去甚远，不符合老子原意。

第5章：“多言数穷，不如守中。”高亨谓“中者，簿书也，非儒者所谓‘中和’或‘中庸’之中也”，并引《周礼》等为证。《论语·尧曰》：“咨尔舜，天之历数在尔躬，允执厥中。”高谓：“‘中’字皆簿书也……《老子》盖谓有国者守其图籍而已，不必多教命也。故曰‘不如守中’。”（《老子正诂》，第15页）“薄书”之说虽有根据，但脱离了本章前面讲的“天道运行”，孤立地强调“有国者守其图籍而已”，也不符合历史实际。“永执厥中”，“中”是与“历数”相联系的，更不能释为图籍。

第13章：“贵大患若身。”高亨说：“此句义不可通，疑原作‘大患有身’。‘贵’字涉下文而衍……河上公注：‘贵，畏也。’是河上本原有‘贵’字。今王本亦有‘贵’字者，后人依河上本增之耳。”（《老子正诂》，第29页）高不了解，此句的意思是大患像身体一样贵重，以之作为磨炼自己的机会，因而“贵”字是不可少的。帛本皆有“贵”字。

第15章：“保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。”高亨依从易顺鼎，改为“故能蔽而新成”，认为“不”字与“而”字形相近而伪。（参见《老子正诂》，第38页）但“蔽不新成”是本章的主旨。《韩诗外传》谓：“夫《易》有一道焉，大足以治天下，中足以安家国，近足以守其身者，其惟谦德乎。”其引《谦·彖传》“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦”，接着说：“是以衣成则必缺衽，宫成则必缺隅，屋成则必加措，示不成者，天道然也。”帛书《缪和》解释说：“谦者，一物而四益者也；盈者，一物而四损者也。故圣君以为丰茬。是以盛（按：盛当为戒。）盈使祭服忽，屋成加藉，宫成刊隅。”老子“蔽不新成”即此类思想。高将之改为“蔽而新成”，是错误的。

第23章：“同于失。”高改为“同于天”，谓“失”与“天”形近而伪。（参见《老子正诂》，第57页）帛本等皆为“失”。对经文不理解就改字，这种校勘法极不可取。

第24章：“余食赘行。”高亨改为“余食赘衣”，谓古文“行”与“衣”形近而伪，并释为：“食有余则饥者恶之，衣有余则寒者恶之……此今谚所谓‘一家饱暖千家怨’者也。老子不取乎此，故曰‘有道者不处’。”（参见《老子正诂》，第59页）此解释确是别出心裁，但各本连同帛本皆是“余食赘行”，哪有形近而伪的问题！

第26章：“虽有荣观，燕处超然。”高谓古“荣”“营”通用。“营”为宫垣，“观”为宫阙。（参见《老子正诂》，第63页）“营观”即宫殿。《说文》：“观，谛视也。”《周易》观卦：“大观在上。”“观国之光，利用宾于王。”战国时，君子士人出游列国，后面许多车载着粮食书籍及用物。这是先秦时代的景象。这章帛本乙本为：“是以君子终日行，不远其辎重。”秦汉统一以后，游士现象消失了，河上注及王本就将“君子”改成“圣人”了。高亨解为“圣人所居有营阙以为固护，故能安处无忧也”（《老子正诂》，第63页），“终日行不离辎重（车）”无着落了。帛本曰：“奈何万乘之王，而以身轻于天下？”这是与君子对比而言的。如果圣人就是君主，对比的意义就不存在，“奈何”两字也就没有着落了。《韩非子·喻老篇》：“主父万乘之主而以身轻于天下，无势之谓轻，离位之谓躁，是以生幽而死。”高亨认为“奈何万乘之主，而以身轻于天下”是后人据此加上去的（参见《老子正诂》，第63页），可谓主观臆断。

第30章：“物壮则老。”高亨谓：“则、贼古殆一字也。”（《老子正诂》，第7l页）实际上，“则”从贝从刀，即以刀于贝上划分等分，会意为准则、法式、范型；“贼”从贝从戈，即以戈刺贝、击贝，会意为毁害、败坏。因而两字本非一字。在使用中，“贼”与“则”更是意义相反。《左传·文公十八年》：“毁则为贼。”《周礼·夏官·大司马》：“贼贤害民则伐之。”老子讲“曲则全，枉则直”。可见，在使用中两字是对立的，岂能硬混为一？这种训诂法是不可取的。

第32章：“始制有名。名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”高亨改“知止”为“知之”，即“知之可以不殆”。高谓：“道既有名，侯王亦将知道，知道可以不殆。”（《老子正诂》，第75页）河上本，“止”为“之”。高据河上本改之。但竹简本与帛书文字皆为“知止”，河上本的“之”是依据文本“天亦将知之”对《老子》原文的擅改，以宣传有神论的“天”。高亨解释依河上注，错而无据。

第33章：“死而不亡者寿。”高据易顺鼎，以“亡”为“妄”，谓“死而不妄”。（参见《老子正诂》，第76—77页）人既已死亡，哪有目不妄视、耳不妄听的问题？“以亡为妄”是据《河上注》。《河上注》的意思是，人如果一生“目不妄视，耳不妄听，口不妄言，则无怨恶于天下，故长寿”（《老子道德经河上公章句》，第134页）。“不妄……”是解释长寿的原因。“死而不妄”不通。

第38章：“上德无为而无不为。”高亨引俞樾，谓：“《韩非子·解老》篇作‘上德无为而无不为’，盖古本如此；今作‘无以为者’，涉下‘上仁’句而误耳。傅奕本正作‘不’。”“亨按：作‘不’是也。”（《老子正诂》，第85页）帛本作“上德无为而无以为也”，可见并不误。

第39章，河上本作：“故致数车无车。”傅奕本作：“故致数誉无誉。”王本作：“故致数舆无舆。”帛书本乙本作：“故至数舆无舆。”高亨引马叙伦，认为“‘数’字衍，当删。‘致’读为‘至’，古字通用。夫唯至誉无誉，故不欲‘琭琭如玉’，使人贵而誉之；‘珞珞如石’，使人贱而毁之也”（《老子正诂》，笫91页）。“数”的甲骨文字形如用手在绳上打结，故有计数之义。《说文》：“数，计也。”引申为计较、筹划，如“心中有数”。《诗·小雅》：“心焉数之。”《周易·系辞》：“极数知来谓之占。”《周礼·天官·小宰》：“掌官常以治数。”《尔雅·释诂》：“数，疾也。”即急疾之义。“数数”，急迫义。“致”指集中力量、意志于某一点上。《周易·彖传》：“君子以致命遂志。”“故致数誉无誉”，意思是心中念念不忘誉，急于得誉，反而会没有誉。因此“数”字不能删，“致”亦非“至”。高亨训诂错误。

第42章：“冲气以为和。”高亨释“和”为“和气”，与阴阳并列为三；又以“道生一……冲气以为和”为一章，以后面“人之所恶……”为另一章，不知两部分实乃内在联系的整体。高谓：“北方寒，阴气所在。南方暖，阳气所在，故曰‘万物负阴而抱阳’。”以南北释之，望文生义。（参见《老子正诂》，第97—98页）

第43章：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。出于无有，入于无间。”高亨依刘师培，引《淮南子·原道训》，作“出于无有，入于无间”，谓此承古本。（参见《老子正诂》，第98页）实际上，帛本作“无有入于无间”，王本作“无有入无间”，河上本作“无有入（于）无间”，皆证明《淮南子·原道训》所引非《老子》古本。

第53章：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”高亨依王念孙，读“施”为“迤”，释为邪。（参见《老子正诂》，第112页）此解全错。“介然有知”，即确实知道。知道什么？知道所行之大道上的“施为”非常可怕——“惟施是畏”。因为“大道甚夷，而民好径”，即大路平平坦坦，老百姓却不敢走而专走小路。这样全章就前后一贯，一气呵成，矛头完全针对侯王了。王念孙以“大道”为“尊道贵德”之道，是错解。王精于训诂，特重声韵转注，旁征博引，广事归纳，但脱离全篇主旨而单就一个字作训诂，往往可能是错的。本注即是一例。前人“校诂”，极喜用这种方法。胡适《中国哲学史大纲》引王以上之说作为训诂之重要证例，把事情弄错了。

第62章：“道者万物之奥。”高亨曰：“《礼记·礼运》：‘故人以为奥也。’郑注：‘奥，主也。’……犹言万物之主也。”（《老子正诂》，第129页）帛本作“道者万物之注”。“注”不训“主”，乃上章“大国下流”、万川所注之“注”，与河上本“无所不容也”之精神一致。万川归海，海无所不容，以至“藏污纳垢”。第78章“是以圣人云”，即此“注”之精神。

第70章：“知我者希，则我者贵。”高亨依照对第30章的解释，以“则”为“贼”，将该句译为“害我者皆居上位；知我者既少，贼我者又贵，故圣人被褐怀玉，求无人知，且以免祸。老子去周入秦，殆由斯故欤”（《老子正诂》，第140页），解释别出一格。虽可成立，但训“则”为“贼”，是不对的。“则”本为法则之义，在这里用作动词，指行为以“我”为法则。知我的人少，追随我行事的人也少。圣人不被人知，等于“被褐怀玉”。

上世纪50年代，《老子》研究还在奠基阶段，出版于此时的《老子正诂》发挥了积极作用。从去粗取精的角度来看，其书在今天仍有价值。如第11章，高亨标点为：“三十辐共一毂，当其无有，车之用。埏埴以为器，当其无有，器之用。凿户牖以为室，当其无有，室之用。”解释说：“‘无’谓轮之空处，‘有’谓轮之实体；言车之用在其空处与实体也。”（《老子正诂》，第26页）解释朴素实在，且标点断句与帛书同。

二、马叙伦《老子校诂》校勘与训诂之欠缺

马叙伦所著《老子校诂》初稿出版于1924年，时名为《老子核诂》；1956年加以修订，取今名。他的校诂方法和高亨一致，故两者重复的内容不少，所得结论也有许多雷同之处。

第1章，马谓：“《庄子·天下篇》言老子之道术曰：‘建之以常无有。’是则常者遮绝有无而为言，非‘上’义也。”“遮绝有无”乃佛教用语，用今天的哲学术语来说即“超时空”也。但马以“故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼”断句（参见《老子校诂》，第38—39页），与帛本、王本等相异，是错校。

第3章：“不见可欲，使民心不乱。”河上本作：“不见可欲，使心不乱。”王本作：“不见可欲，使民心不乱。”帛书本作：“不见可欲，使民不乱。”马谓：“河上公本及《淮南子·道应训》引无‘民’字……臧疏、罗卷、易州、经幢、彭、寇、白、张嗣成及赵写本并无‘民’字。《蜀志·秦宓传》宓《报李权书》引道家法曰：‘不见所欲，使心不乱。’盖即此文。又《艺文类聚》七二引庾阐《断酒戒》曰：‘不见可欲，使心不乱。’《汉书·司马迁传》注引如淳曰：‘不见可欲，使心不乱。’亦本此文，并无‘民’宇。成疏曰：‘心恒虚寂，故言不乱。’不及‘民’字。又成疏后文‘罪莫大于可欲’，引此亦无‘民’字，则成无‘民’字。弼注曰：‘故可欲不见，则心无所乱。’是王经文正无‘民’字。《淮南》及《秦书》最可据，譣义亦不当有‘民’字。”（《老子校诂》，第45—46页）马如此校勘的依据，一是“譣义”，即理当如此；二是古籍引文，即《秦书·李泌传》和《淮南子·道应训》最可作为依据。但从义理讲，本章从“不尚贤，使民不争”讲下来，都是针对“民”的，故“民”字不可少。河上注注重养生，偏向个人角度立论，故少了“民”字。《秦宓传》亦如此。《淮南子·道应训》引庄王曰：“吾闻子具于强台。强台者，南望料山，以临方皇，左江而右淮，其乐忘死。若吾德薄之人，不可以当此乐也，恐留而不能反。”又说：“故老子曰：‘不见可欲，使心不乱。’”这也是讲个人的修德养生，故把“民”字去掉了。马叙伦排列古籍的各种材料，却对这些材料毫无逻辑和历史的分析。例如《李泌传》，李泌是唐玄宗时人，故该书晚于老子成书近一千年，怎么能作为根据？且李讲的“道家法”，也不知从哪里来的。因此是不能作为依据的。

第4章，帛本作：“道冲而用之，又弗盈也。”王本作：“道冲而用之或不盈。”傅奕本作：“道盅，而用之又不满。”马采傅本文字，谓：“‘盅’，各本并作‘冲’。范、罗卷‘满’并作‘盈’……则王亦作‘又不盈’。各本作‘或不盈’。赵、磻溪作‘或似不盈’……孙盛《老子疑问反讯》及《后汉书·黄宪传》注引并同。《后汉书·刘祐传》：‘延笃贻祐书曰：冲而不盈。’边韶《老子铭》曰：‘冲而不盈。’……潘静观本‘盈’作‘穷’……‘满’字诸本作‘盈’者，荀悦曰：‘讳盈之字曰满。’盖汉惠帝名盈，讳之改为‘满’也。‘盈’字是故书。”又引毕沅曰：“《说文解字》：‘盅，器虚也。’引本书作‘盅’。诸本及《淮南子·道应训》引此二句皆作‘冲’，非是。”（《老子校诂》，第50—51、50页）为什么“非是”？没有任何分析，未能提出一点点理由。马大量引用前人之说，殊不知这些材料对于理解《老子》本义是没有帮助的。

第15章，傅本作：“古之善为道者。”帛本作：“古之善为道者。”马谓：“范、易州、罗卷、臧疏、磻溪、唐写、赵写、馆本、张之象并作‘士’。成疏曰：‘故援昔善修道之士以轨则圣人。’则成作‘士’。譣文‘道’字为是。”（《老子校诂》，第89页）楚竹简作：“古之善为士者……”河上本与王本也作“古之善为士者”，说明河上公与王弼可能是看到了类似竹书的《老子》版本。河上注强调修身治国，以“士”为“得道之君”。王弼以学术理论讲老子，以“士”为士人。竹书所处的战国时代，“合纵连横”，游士叱咤风云。竹书讲“古之善为士者”，实反映了这一时代背景。帛本、傅本作“古之善为道者”，则忽略了这一时代背景。且后文的形容词用于形容“道”也不合适。

第26章，帛书本作：“是以君子终日行，不远其辎重。虽有环官，燕处则昭若。”马叙伦以“荣观”为“营卫”，并征引如下：“《史记·五帝本纪》曰：‘迁徙往来无常处，以师兵为营卫。’《说文》：‘营，帀居也。’‘卫，宿卫也。从韦帀行。’”（《老子校诂》，第146页）马亦以圣人、万乘主解“君子”。这些实为误解。相关分析参见前文对高亨之26章训诂的评论。

第32章：“始制有名。名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”马谓：“王注：‘知止所以不殆也。’盖加‘所以’二字以足句，而写者误入正文……王弼注曰：‘遂任名以号妙，则失治之母也。’是王本作‘治’，今作‘殆’者，后人妄改也。”（《老子校诂》，第176页）竹简本与帛书皆作“知止所以不殆”，河上本作“知之所以不殆”，可见马之校勘是错误的。

第42章：“道生一……冲气以为和。”马谓：“以上二十五字当自为一章，疑非《老子》文也。寻此二十五字虽已见于《淮南·道应训》引，然《淮南》未明称是《老子》语……疑此乃后人据《淮南》羼入。《淮南》说道支离，无塙实信念。则此是汉人说也。”（《老子校诂》，第217页）帛本证明马的校勘是错误的。

上述问题以下各章亦有，兹不一一论述。

总的来看，马先生的《老子校诂》具有一些创见：一是调整章节内容，重新分章断句；二是对一些关键字词作新的解释，如第50章以“施”为“迤”、第4章以“冲”为“盅”等；三是搜集古籍的资料，说明《老子》的章句和文字历来有不少不同；四是对“道”作出解释以说明老子思想的性质，如谓“涤除玄览，如佛法所谓所观之境与能观之心双遣也”，即以佛教思想类比之。马之《校诂》虽用力甚勤而收效甚微，但其搜集与展示的历代读《老》注《老》者引文及文字异同，实为后人研究提供了资料，是有其价值的。

三、刘笑敢《老子古今》校勘及训诂之欠缺

现今流行的《老子》版本有帛书甲乙本、河上公注本、严遵《道德指归》、张道陵《老子想尔注》本、王弼注本、傅奕本。此外，楚竹简本是节抄本。刘笑敢总结《老子》版本在千年流传中产生的变化规律，有“版本歧变”、“文本改善”、“文本趋同”、“语言趋同”、句式整齐化、增强核心概念等等。

汉代注《老》者很多，流传下来的只有《河上公老子章句》、严遵《道德指归》及以后的《老子想尔注》。其中，弄清河上注本与王弼注本的关系至关重要。两注及其文本的不同，由时代不同造成。可惜刘的校勘恰恰把两者弄混乱了。

河上注成于西汉，以“人君”为宣传对象。故凡《想尔注》指为仙士、得道者，王弼注泛指为一般“人”的地方，河上注都解释为人君。如第15章：“古之善为士者。”想尔注以“士”为“古之仙士”，王弼则无释。河上注以“士”为“得道之君”。如第17章曰：“太上下知有之。”河注“太古无名之君也”（《老子道德经河上公章句》，第68页），王注“太上谓大人也”（《王弼集校释》，第40页）。第23章河注“君信不足于下”（《老子道德经河上公章句》，第95页），王注“忠信不足于下”（《王弼集校释》，第58页）。故《想尔注》为道教神仙之《老子》，王弼注为哲学学术思想之《老子》，而河上注则为人君养身与治国相结合之《老子》，具司马谈《论六家要旨》所云道家思想“先定其神形，而曰‘我有以治天下’”的特点。

古棣有《王羲之书河上公〈老子〉古本考》一文，谓：“一九八二年出版的《中国哲学》发表金春峰的《也谈〈河上公章句〉之时代及其与〈抱朴子〉之关系》，认为河上公注多用汉代之思想、观念、用语注老，多用汉代之专用名词，并且反映了汉代黄老思想，认为该书出于西汉。此文论证谨严，可信。河上公注盖西汉治《老子》的学者伪托战国河上公之名而作。如谓河上公所作，则伪；如谓西汉人所作，则真（不失其文献价值）。其人或与河上公至盖公传《老子》者有渊源关系。该注本已称‘道经’、‘德经’，各章皆拟标题，与西汉成帝时严遵所著《道德指归论》类同。而署王羲之之名的拓本《道德经》无‘道经’、‘德经’名目，无各章标题，亦无一章、二章、三章等标次字。除上下篇次序以外，篇章、体制均与帛书《老子》甲本、乙本相同。其中文字与王弼本异者甚多，重要异文，有些与帛书《老子》相同，有些与傅奕本（此本主要是根据项羽妾墓出土本）相同。据此，可以确定拓本是河上公古本。帛书《老子》、傅奕本、拓本（即使是唐人临摹），实为《老子》三大古本，对于校勘《老子》皆有重要价值。”古棣真相信《史记·乐毅传》所说的，“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师”（《史记》，第2436页），认为王羲之所书《道德经》石刻拓本乃真《河上公道德经注》。这只是他个人的看法，在此不论。但今所见河上注本乃出于西汉，是完全可以肯定的。

王弼注出于三国曹魏时期，使用的仍是河上注的《老子》版本，但对其文字有许多修改和整理，如：

第80章：河上本作“使有什伯，人之器而不用”，王本作“使有什伯之器而不用”。河上本作“鸡狗之声相闻”，王本作“鸡犬之声相闻”。

第73章：河上本作“天网恢恢，踈而不失”，王本作“疏而不失”。

第64章：河上本作“其脆易破”，王本作“其脆易泮”。

第58章：河上本作“廉而不害”，王本作“廉而不刿”。

第39章：河上本作“故致数车无车”，并注：“致，就也。言人就车数之，为辐、为轮、为毂、为衡、为轝，无有名为车者，故成为车。以喻侯王不以尊号自名，故能成其贵。”（《老子道德经河上公章句》，第157页）王本作“致数舆无舆”。

第32章：河上本作“名亦既有，天亦将知之。知之，所以不殆”，并注：“人能法道行德，天亦将自知之。”（《老子道德经河上公章句》，第131页）王本作：“名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。”

王本与河上本版本文字之差异，有整齐文字的因素，但大多是两者文化、学术、政治、时代背景及宣教对象与目的不同所致。如第32章，河上本作“天亦将知之”。西汉神学之天盛行，故河上宣传有神论的“天”，将文本改了。

第49章，河上本作“圣人在天下怵怵”，并注：“圣人在天下怵怵常恐怖，富贵不敢骄奢。”作“百姓皆注其耳目”，并注：“注，用也。百姓皆用其耳目为圣人视听也。”作“圣人皆孩之”，并注：“圣人爱念百姓如孩婴赤子，长养之而不责望其报。”（《老子道德经河上公章句》，第189、190页）河上本之改变文本乃基于其对帝王、君主治天下之特殊强调。

第55章，王本作：“知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。”河上本作“知和曰常，知常日明，益生日祥，心使气日强”，将王本后三个“曰”字改为“日”字，并注“日以明达”“日以长大”“日以刚强”。（《老子道德经河上公章句》，第212、212—213页）河上注本章题为“玄符”，宣扬“神明保佑含德之人，若父母之于赤子也”（《老子道德经河上公章句》，第211页）的神学思想。其将“曰”改为“日”的义理依据即在此。

第62章，王本作：“古之所以贵此道者何？不曰以求得，有罪以免邪？”河上本作：“古之所以贵此道者，何不日以求得？”并注：“古之所以贵此道者，不日日远行求索，近得之于身。”（《老子道德经河上公章句》，第242页）可见河上本亦是有意改变《老子》原文的。

第80章，王本作：“小国寡民，使有什伯之器而不用。”河上本作：“使有什伯，人之器而不用。”注：“使民各有部曲什伯，贵贱不相犯也。”“器谓农人之器。”“而不用”注“不征召夺民良时也”。（《老子道德经河上公章句》，第303页）《史记·秦始皇本纪》曰：“蹑足行伍之间，而倔起什伯之中。”（《史记》，第281页）《淮南子·兵略训》曰：“正行伍，连什伯，明旗鼓，此尉之官也。”韩婴《韩诗外传》曰：“古者八家而井田……八家为邻，家得百亩……仁恩施行，是以其民和亲而相好……今或不然。令民相伍，有罪相伺，有刑相举，使构造怨仇，而民相残。“河上注反映了汉初实行的居民编制及什伍连坐情况。他的改字与时代相关，不是偶然的。刘以文字整齐等缘由解释，未得其要旨。

今所见王弼本，如楼宇烈先生《王弼集校释》上册之《老子道德经注》，文本结构分上篇下篇，共八十一章。楼先生认为《王弼注》作为老子的重要注释之一，是一直流传的。（参见《王弼集校释》，前言第11页）刘笑敢谓：“世人或以为王弼本即八十一章本，此乃大误会。晁说之政和乙未（公元1115）记载：‘（王）弼题是书曰道德经，不析乎道德而上下之，犹近于古欤。’［《集唐字老子道德经注》（古逸丛书之六）前附］可见宋代所见王弼本尚未分为上下两篇，更不会分章。”（《老子古今》，第110页）但《隋书·经籍志》记载王弼《老子道德经注》二卷，《唐书·经籍志》记载王弼《玄言新记道德》二卷，《新唐书·经籍志》记载《新记玄言道德》二卷。“玄言”指王弼注。不称“老子”而称“道德”，表明其内容是道经与德经。“二卷”即是上经与下经两卷。故没有理由怀疑王弼本在宋以前不分上下经且不是八十一章。晁说之所说是其个人所见，毕竟传抄或刻印的还有其他多种版本。司马迁谓：“老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去。”（《史记》，第2141页）他看到的是帛书《老子》甲乙本，但未指明其分为八十一章，亦未谓上下篇即指德经与道经。但实际上帛本有分章，也有上下经。

第27章，晁说之曰：“傅奕曰：‘是以圣人’至‘弃物’，古无此，独河上有之。”（《老子校诂》，第152页）傅本及帛本皆有这些句子，故晁说之之说无据。

刘笑敢说：“到了今传河上本，则八十一章都有了统一的概括各章内容的二字标题，如‘遍用第四十三’‘立戒第四十四’。从不分章到分章，从无标题到取第一句或第一句数字为标题，再到统一的二字标题，这是一个逐渐演化的过程，而这个过程显然是不同时代的编校者有意将《老子》原文编排得体例更一致、更整齐。这个过程达千年之久。”（《老子古今》，第8页）事实上，帛本以后即是河上本。它以两字标题标明一章主旨，有体道、养身等名称。这是西汉流行的章句体裁。刘向《说苑》、扬雄《法言》皆为两字标题。从帛书的无标题到河上注的两字标题，又到王弼本的无标题，这千年之久的变化，盖因王弼注以哲理释《老子》，去掉河上注之标题，故而形成今天所见王本之基本面貌。刘认为今所见河上本在严遵本、唐玄宗本之后，这一点仅据敦煌抄本是不能证成的。

刘笑敢的校勘、训诂亦有一些值得商榷。如：

第1章，刘谓：“然千年之后，宋代司马光、王安石等发明新的句读法，以无、有断句……这种读法似更有哲学思辨意味，作为哲学创造自有其高妙之处，但说古人本来如此，或古本原来如此，则不合事实，明显拔高古人。”（《老子古今》，第93页）实际上这不是拔高古人，而是不懂“道”与“名”的关系，不了解老子哲学之性质。

刘谓：“从修辞的角度来看，古本重复‘万物’不如传世本以‘天地之始’与‘万物之母’相对仗为好。然而，重复‘万物’则更突出了‘有名’与‘无名’的主体同是万物，因而‘有名’与‘无名’二者的关系就更加明显是一事之相续，一体之两面，而不是把‘天地’和‘万物’分作两件事。因此，本章不是从宇宙生成论的角度讲万物之‘始’与‘母’，而是从认知的角度强调万物之本根乃有‘无名’与‘有名’之一体两面。”（《老子古今》，第94页）实际上，老子第1章所讲的是“共相论”一类的本体论哲学思想。若将之与“万物之本根”关联起来，则又混其为宇宙生成论了。刘说：“‘无名’即宇宙起源之不可道、不可名，亦即不可认识的一面或无法回溯的初始阶段；‘有名’即万物之宗之可道、可名，亦即可以认识的一面或万物生发之后的阶段……‘无名’表现了宇宙之无限的特征，而‘有名’则表现了无限中所含之有限。”（《老子古今》，第98—99页）这一论述还是勾销了“名”，讲成了宇宙生成论。

第25章，刘谓：“道为甚么没有名，或者说为甚么很难命名，为甚么只能勉强名之曰‘大’呢？这是因为‘道’是宇宙万物的根本之‘大’，是超出我们个体、乃至全人类的认知能力的。老子对它的认识是模糊的……因此，对道的描述只能是大致的，不可能是十分确切的。我们勉强称之为‘道’或‘大’，不过是给它一个符号或象征。借用史华滋（Benjamin Schwarz，1916-1999）的话，老子哲学体现了创造性的模糊性。道的模糊性不是老子哲学的缺点或局限，而恰恰是老子哲学的高妙之处，过人之处。”（《老子古今》，第295—296页）这一论述实际上重复了任继愈先生关于老子没有把自己的思想讲清楚的观点，而道的模糊性反而是高妙之处的观点更是令人不解。

第47章：“不出户，知天下。”刘认为：“理论上说，一般的认识活动需要实际调查或实验，需要大量经验的积累，所以要行千里路，读万卷书。然而这些对于认识形而上之道是毫无帮助的，甚至会干扰和破坏直觉的体认，所以最好足不出户，目不窥牖，潜心修养，以致虚守静的方式体认道的存在和道之真谛。其实，这种直觉体会也是离不开人生经验和丰富阅历的……老子关心的重心不仅是作为客观认识对象的道，而更是对人类社会现实有修正意义的实践性的道。因此，主观的体认、践履、亲证就更为重要，也更为有效。”（参见《老子古今》，第366页）其实，第47章是讲体知，而非对“道”的直觉的静修。

第40章：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于于无。”刘笑敢说：“这里的‘有’和‘无’都是介词宾语，都是名词，是关于宇宙起源的概念化、哲学化思考的结晶……意味着哲学家的眼界超出了具体存在的万物，创造了更为抽象、更为普遍的哲学概念。”（《老子古今》，第423页）实际上，这章讲的是“天下万物”，不是“天地万物”。“天下万物”通常是讲制陶、造车、建房、养生、为臣及治天下之事；“天地万物”才是宇宙论的概念。

刘又谓：“对道的概念、对有生于无的理论的最有力的支持是现代宇宙学，特别是宇宙创生于无的理论。”（《老子古今》，第424页）实际上老子并无此种思想。

第42章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”刘谓，这“就是老子对世界万物生发演化过程所作的理论假说的抽象化、模式化表述，反映世界有一个共同的起始点，即共同的根源，这个共同的起始阶段或最初状态无法描述，也无法命名，只是勉强、姑且称之为道，从这个道所指代的那个阶段或状态逐步演化出宇宙最简单的存在形式，以后，从单一到繁多，从简朴到复杂，从浑沦到具体，逐步出现了我们所能看到的大千世界”（《老子古今》，第439页）。这和《淮南子》中“虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠”的思想类似。老子未必有这种思想。

第50章，“十有三”，刘笑敢采高延第的解释，说：“生之徒，谓得天厚者，可以久生。死之徒，谓得天薄者，中道而殀。动而死之者，谓得天本厚，可以久生，而不自保持，自蹈死地。盖天地之大，人物之蕃，生死纷纭，总不出此三者……夫天下之人以十分为率，殀死者居其三，自蹈于死者居其三，幸而得遂其生死而常者，仅居十之三耳。吁！此正命之人所由少欤！”（《老子古今》，第499页）这一解释是错的。

这些是可以商榷改进的。