本文刊发于《周易研究》2025年第6期。欢迎转发与转载，转载请注明来源。
作者简介:廖海华，南京理工大学外国语学院副教授，主要研究方向：《周易》哲学、东亚儒学。
摘要：古代易学多以卦爻辞与卦爻象的对应为前提，而现代易学则试图打破此“象辞相应之理”，这是易学古今之变的一般情况。黄宗羲的《易学象数论》却堪称异数，其《原象》篇借助“总象”与“分象”的概念，聚焦于各卦下六爻爻辞间的关联，揭示了卦爻辞独立于卦爻象之外的内在逻辑。同时，黄氏也并不陷入象辞无关论，其易学中卦爻辞与卦爻象呈现出既并行又交叠的关系，卦爻象对卦爻辞的内容有局部性的影响。黄氏的卦爻辞诠释呈现出先分后合的特点，先将“象”与“辞”分开研究，再就每一个卦具体分析“象”与“辞”的结合方式。此种解释进路确实为《周易》研究提供了一种新可能。但作为此种进路的初步尝试，《原象》篇在将六爻的“取象之辞”贯串为一体的同时，无力解释六爻中方向各异的“占断之辞”，呈现出明显的不完备性。
关键词：《原象》；总象；分象；象辞关系；王弼；朱熹
正文
对宋明时代盛行的图书易学进行考辨与批判，是明清之际思想转型的一个重要表征。黄宗羲（1610—1695）的《易学象数论》（以下或简称“《象数论》”）作为这场图书辨伪运动中的先锋之作，其学术史和思想史意义一向得到高度评价。除了图书辨伪之外，黄宗羲对历史上的象数理论和数术思想分不同专题加以批判性整理，也为后代学者进入相关话题提供了较好的切入口，从而引出许多专题性研究。相较之下，《象数论》的第三卷《原象》篇对六十四卦进行了系统性的解释，本应最能表现黄宗羲易学的正面主张，但由于其解《易》思路独特而论述方式非常简洁，其意义和价值反而一直未被充分理解。近年来，开始有少数学者注意到《原象》篇卦爻辞诠释的特异之处，尤其重视两点：其一，黄宗羲将卦爻辞置于天文、历法、礼制、农牧等上古文化脉络中；其二，黄宗羲与王弼、程颐代表的传统义理派很不相同，其释义直解卦爻辞而抛开《易传》，且论述卦义时不再就卦名而泛论，而是落实于卦爻辞中包含的种种具体情境。这两点无疑是《原象》篇的重要特色，但黄宗羲卦爻辞诠释的价值并不止如此。若能不局限于《原象》篇的各种表层特点，而进一步追溯这些特点得以形成的理论根源，则可看到，黄宗羲的卦爻辞诠释之所以独特且重要，就在于其中包含着对“象辞关系”这一易学根本问题的独到见解。
古代易学一般都以“象辞对应”（卦爻象与卦爻辞的对应）为基本前提，以探索“象”与“辞”之间的具体对应法则为基本目标。而现代易学则对象辞对应说充满疑虑，更倾向于将卦爻辞独立出来作为占筮记录或上古史的史料看待。从这种古今对比的视角来看，黄宗羲的易学解释堪称异数。一方面，黄氏肯定“象”与“辞”之间的联系，甚至曾说“《易》中之象无一字虚设”；但另一方面，黄氏《原象》篇对六十四卦的释义，却常常搁置象辞对应，而着眼于一卦之内六条爻辞之间的相互关联，从而凸显卦爻辞文本的内在结构。因此，黄宗羲的象辞关系论与古今易学均不相同，其内在理路与学术价值如何，无疑是一个值得研究的问题。
一、总象与分象
黄宗羲对六十四卦的释义以“原象”为篇名，且其《原象》篇绪言明确说此篇目的是“著之以为象学”（《象数论》，第117页），可见黄氏卦爻辞解释的核心概念是一个“象”字。但仔细考察《原象》篇可见，其中的“象”字实际上主要有两种不同的用法，即黄氏所特别拈出的“总象—分象”与一般易学中常见的卦爻象。本节我们先从最具黄宗羲个人特色的“总象”与“分象”概念说起。《原象》篇绪言如此区分总象和分象：
吾观圣人之系辞，六爻必有总象，以为之纲纪；而后一爻有一爻之分象，以为之脉络。学《易》者详分象而略总象，则象先之旨亦晦矣。（《象数论》，第117页）
一卦包含六条爻辞，每条爻辞都具有一个分象。这六个分象并不是彼此无关的，而是共同组成了一个总象。总象具有统摄性的“纲纪”作用，而六条爻辞的分象则在此“纲纪”之下形成一定的“脉络”。黄氏认为以往易学的缺陷在于“详分象而略总象”，可见其“象学”的重点在于阐明总象对于分象的统摄作用。此“总象—分象”说的具体运用，可由《原象》篇对大有卦的解释为例观之：
大有者，以觐礼为象。“无交害”者，觐亦交也。“大车”，所载之庭实在道者。“享于天子”，上公三享，侯伯再享，子男一享。“匪其彭”者，彭，盛貌，束帛加璧，以致庭实，匹马卓上，九马随之，仪文盛矣，而将之以恭敬，匪仅仪文也。“交如”者，天子赐侯氏以车服，答其贡赋也。“自天祐之”者，侯氏肉袒，告听事于庙门，天子辞以归宁也。（《象数论》，第122页）
大有卦六爻所言总合为觐礼一事，这是一卦之“总象”；六爻分别涉及觐礼中的不同环节，这是各爻的“分象”；六爻爻辞的先后顺序，与觐礼中不同礼仪环节的先后顺序大致吻合，这是使六爻分象得到恰当定位的“脉络”。具体而言，觐礼就是诸侯与天子之交接，初九“无交害”是表示此交接活动可以顺利展开。九二言“大车以载”，大车所运载的就是觐礼中将要献于天子的“庭实”（礼品）。九三“公用亨于天子”（亨、享通）是诸侯在觐礼中向天子行享献之礼。九四“匪其彭”则是对此享献过程的一种评价，意为享献过程虽然仪文极盛（“彭”），但是仪式的实质内涵在于行礼者的恭敬之意，而不仅在于仪文之形式层面，因此说“匪其彭”。六五“厥孚交如”是说在诸侯享献天子之后，天子反过来“赐以车服”，天子与诸侯之间诚意相交。上九“自天祐之”，则是说在觐礼的最后，觐见者来到天子宗庙门前，“肉袒”以示忠诚，由此而得到宗庙鬼神之福佑。
由此例可知，黄宗羲“总象—分象”说包含这样一种意涵：《周易》六十四卦中，每一卦都以某种具体情境为主题，六爻爻辞则依循一定的线索和脉络而展开此主题。此“总象—分象”说的一大特点，是其对一卦六爻爻辞相互配合关系的凸显。在传统易学的象数与义理两派中，六爻爻辞彼此呼应、构成完整脉络的例子固然存在（如乾卦之六龙），但在更一般的情况中，六爻各有不同的爻位、爻性、爻象，往往导致六爻爻辞所表达的爻义彼此无关，甚至相互矛盾龃龉。然而，按黄氏的观点，六爻爻辞的分象结合起来才能形成完整的总象，六条爻辞之间存在紧密且清晰的联系。可以说，在黄氏的“总象—分象”说中，六爻爻辞之间的配合达到了古代易学所能想象的最高程度。若于此认识不足，则无法恰当把握黄氏“总象—分象”说在传统易学中的独特地位。例如，有学者认为，黄宗羲“总象—分象”说与苏轼易学中的“卦合而言之，爻别而观之”一脉相承。但细读可知，《东坡易传·艮卦》的这句话，其本义是要解释艮卦卦辞与爻辞的差异，即卦辞“艮其背”乃是艮止于不动之处（背），而六爻爻辞的“艮其趾”“艮其腓”等涉及的都是运动的部位。之所以如此，是因为“卦合而观之”，着眼于艮卦之上下两艮，而“爻别而观之”，“各见其所遇之位，位有不同，而吉凶悔吝生焉”。即是说，卦与爻之所以不同，是因为卦着眼于整体，而爻则聚焦于个别性的爻位。由此自然引出的推论就是，不同爻之间，由于其“所遇之位”不同，彼此也是大不相同的。可见，苏轼的“卦合爻别”说实际上强调了卦与爻之间以及不同爻之间的差异，而黄宗羲的“总象—分象”说则强调不同爻辞在同一主题下的相互联系与配合，两种学说形似而神异。在易学史中，苏轼的“卦合爻别”说实为主流，而黄氏“总象—分象”说则为特例。
除了对六爻爻辞之间相互配合的强调，黄氏大有卦诠释的另一个令人惊异之处在于，无论是“以觐礼为象”这一总象还是“无交害”等六爻之分象，其“象”字都是指卦爻辞文本中所包含的叙述性内容，而与大有卦的卦爻画全无关系。在《原象》篇中，“象”字的这种用法并不少见，例如，其解屯卦云“屯难之时，凄然有墟墓之象”（《象数论》，第118页），是说此卦六条爻辞皆指向墟墓丧葬这一凄然“意象”；解师卦云“内卦为行军之象……外卦为养兵之象”（《象数论》，第120页），是将内卦三爻与外卦三爻所言事象分为两组；解睽卦云“睽有人死为鬼之象”（《象数论》，第132页），则是说六爻所言皆丧礼之事。《原象》篇对上述几个卦的解释均完全没提到卦爻画的象征意义，因而其所谓“象”显然并非卦爻象（即卦爻画对事物的象征作用），而是指卦爻辞文本内容中包含的“事象”或“意象”。将卦爻辞文本内容称为“象”，且将之与卦爻象分离开来，这是黄氏“总象—分象”说的一大特点。
二、卦爻象
上文以《原象》篇的大有、屯、师、睽数卦为例，说明其“象”字可以限定于卦爻辞文本而一句不提及卦爻象。选择这些较极端的例子，是为了让黄宗羲的“总象—分象”说能够在不受其他易学观念干扰的情况下，将其自身的独特性展露出来。若转换视野而通观《原象》全篇，则应当说，在黄氏的卦爻辞诠释中，“总象—分象”与“卦爻象”乃是并存杂处的。事实上，上节所举《原象》篇绪言说明“总象—分象”之前，先有一段文字对易学史上的“卦爻象”进行了辨析：
圣人以象示人，有八卦之象、六画之象、象形之象、爻位之象、反对之象、方位之象、互体之象，七者而象穷矣。后儒之为伪象者，纳甲也、动爻也、卦变也、先天也。四者杂而七者晦矣。（《象数论》，第117页）
这段话所总结出的七种“圣人之象”和四种“后儒伪象”，固然存在着真伪之别，但其实全部属于“卦爻象”。比如，“圣人之象”中，八卦之象、六画之象、爻位之象从命名上就可以看出是在讲卦爻画的象征意义，而“象形之象”是指某卦之卦画整体与事物形状的相似（如鼎卦卦画与鼎形相似），“反对之象”是指两个卦的卦画上下颠倒，“方位之象”是指八卦卦画各有所对应的方位，“互体之象”是指一卦六画中除了上下卦之外还有二、三、四与三、四、五两种组合。这种种“象”，无不蕴含着作为能指的卦爻画与作为所指的事物之间的象征关系，只不过不同的“象”着眼于不同的卦爻画属性而已。还需注意的是，黄宗羲对“圣人之象”与“后儒伪象”的列举与区分，并非凭空而来，这种真伪辨析乃是《易学象数论》第一卷和第二卷的主要内容。这一点从此两卷的条目名称即可看出，如第一卷有“先天图”“八卦方位”“纳甲”等，第二卷有“卦变”“互卦”等。
由此可知，卦爻象无疑是黄宗羲易学中的一个核心主题，否则他就不必费如此大的精力从易学史上繁杂的象数学说中区分出所谓的“圣人之象”了。而且，关于卦爻象与卦爻辞的关系，《易学象数论》卷二“互卦”条还有如下明确表示：
辅嗣云：“爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？”以言二体无乾坤而有牛马，不当更求其故。不知《易》中之象，无一字虚设。牛马既为乾坤之物，则有牛马必有乾坤。求之二体而无者，求之互体而有矣。若弃互体，是圣人有虚设之象也。（《象数论》，第94—95页）
所引王弼之语见于《周易略例·明象》，乃是对汉代象数易学的著名批判。在王弼看来，卦爻辞中的“牛”“马”等物象只是为了表达作者心中的“顺”“健”之义而设置的比喻之辞，与卦爻画之间未必有直接对应关系。由此可知，虽然传统易学大多讲“象辞相应之理”，但义理派与象数派之间仍有宽严之别。如王弼所说，汉代象数易学倾向于“案文责卦”，对卦爻辞中的任何字词都要求找到卦爻象根据，如果卦爻辞有“马”而卦爻画中无“乾”，则通过卦爻画的各种组合与变换来求得象的根据，所谓“互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行”。与之相比，王弼以来的义理派则主要为卦爻辞所表达的“卦义”与“爻义”寻找卦爻画根据，至于卦爻辞中包含的种种具体名物，则往往被视为卦义、爻义的比喻之辞，并不需要直接的卦爻画根据。如果从上文所述黄宗羲的“总象—分象”说来看，我们或许会预期黄宗羲更赞同王弼代表的义理派。事实上，黄宗羲在《易学象数论》的《自序》中对王弼和程颐之易学极为推崇。黄氏认为，汉代易学从焦延寿、京房以降，直至李鼎祚《周易集解》所引东汉诸家，都是“芜秽康庄，使观象玩占之理，尽入于淫瞽方技之流”，直到王弼易学破斥汉易，才使得“潦水尽而寒潭清”。（参见《象数论》，第11页）黄氏甚至不认同后世论者常说的王弼“以《老》《庄》解《易》”，反而认为王弼之注释“简当而无浮意，何曾笼络玄旨”，因此能够“远历于唐，发为《正义》”。（参见《象数论》，第11页）程颐《伊川易传》又将王弼易学发扬光大，“理到语精，《易》道于是而大定矣”（《象数论》，第11页）。可见，黄宗羲将王弼、程颐所代表的传统义理派视为易学之正宗。然而，从“互卦”条来看，黄宗羲恰恰是反对王弼，而主张“《易》中之象，无一字虚设”的。此种主张毫无疑问是“象辞相应之理”的严式表达。
于是，围绕象辞关系这一易学根本问题，黄宗羲《易学象数论》中出现了两种相当不同甚至有所矛盾的论调：若聚焦于此书第三卷《原象》篇的“总象—分象”说，则似乎黄氏卦爻辞诠释与所谓“象辞相应之理”颇有距离，极端情况下甚至可以只讲卦爻辞文本内容而完全无视卦爻象；但若以“互卦”条的“圣人无虚设之象”为标准来衡量，则《原象》篇所讲“总象—分象”的相当多内容都难免“虚设”之讥。两种不同论调的并存，或许与《易学象数论》各篇各卷并非作于一时、各卷之间的观点早晚之差未得到最终统一有关。而更为重要的是，若从黄宗羲易学的整体思路来看，“互卦”条的“《易》中之象，无一字虚设”虽然说得非常清楚明快，但很难就其字面含义照单全收，而必须对其解释学意义加以限定。因为，汉代以来的象数易学传统早已表明，如果要将“有牛马必有乾坤”这类“案文责卦”的原则贯彻到全部卦爻辞解释中去，那么黄宗羲所反对的种种“后儒伪象”（卦变、动爻等）就很难完全避免。以黄氏对象数易学的熟悉程度，他对此不可能无所察觉。因此，“互卦”条对“象辞相应”关系的严式表达，与黄宗羲易学的整体思路不无冲突之处，应当将之视为特殊语境下的局部性论述。黄宗羲在此条目下强调“圣人无虚设之象”，直接目的在于驳斥王弼“《易》无互体”说，进而言之，则是对王弼过度“扫象”表达不满，为探讨卦爻辞中具体名物与卦爻象之关系保留空间。事实上，《原象》篇中也确实存在此类关于卦爻与物象对应关系的探讨。可见，若能不拘泥于字面，善解其立言本意，则“互卦”条的说法不妨视为《原象》篇的有益补充，两者并无根本矛盾。
三、象辞关系
《原象》篇中“总象—分象”与“卦爻象”同时并存。上文分析表明，“总象—分象”即是每一卦的论述主题与线索，其所指向的正是卦爻辞文本的内在结构。那么，对黄宗羲象辞关系论的考察，就落实在这个问题上：卦爻象对卦爻辞内的“总象—分象”究竟有何种影响？在《原象》篇的六十四卦解释中，这种“影响”根据其有无、大小乃至着力点的不同而呈现出相当复杂的状态。具体而言，可分为以下四种情况加以讨论。
第一种情况：卦爻辞的“总象—分象”自成一体，其解释与卦爻象完全无关。第一节所举的大有卦即是如此，且在《原象》篇中绝非孤例，同样情形者多达十余卦，如需卦、讼卦、师卦等。
第二种情况：卦爻辞的“总象—分象”已然确定，但需要根据卦爻象来设定这些内容的排列方式。以《原象》篇对蒙卦的解释为例：
阳为师，阴为弟子。“包”为传道，“击”为解惑，气禀如“桎梏”，物欲如“金夫”。玩物丧志、徇闻见者，“困”。山无草木之为“童”，为道日损、独露性真，亦“童”也。（《象数论》，第119页）
蒙卦六爻爻辞中，初六“桎梏”是指蒙昧者之气禀，九二“包蒙”是指对蒙昧者传道，六三“见金夫”是指蒙昧者之物欲，六四“困蒙”是指蒙昧者困于闻见、玩物丧志，六五“童蒙”是指蒙昧者心性本体的显露，上九“击蒙”是指对蒙昧者的解惑。也就是说，蒙卦以“发蒙”一事为其主题，并依循义理而展开此主题：“发蒙”之事必然牵涉两个主体，即蒙昧之弟子与开发蒙昧之师；师需要做的是传道和解惑，而弟子则既受制于气禀、物欲、闻见，又保留其“性真”。可见，蒙卦卦爻辞内容从根本上说是自成一体的，卦爻象的影响只体现在其排列方式上：在“发蒙”这一主题下，“师”之事都系属于阳爻（九二、上九），“弟子”之事都系属于阴爻（初六、六三、六四、六五）。
第三种情况：卦爻辞的“总象—分象”在局部上受到卦爻象的直接影响，但基本保持独立性。这种情况又可以分几项论述：
其一，卦爻辞的某些具体元素取自卦爻象。如《原象》篇对无妄卦的解释：
天下之无妄者，莫如五谷。春稼秋穑，时候不爽。或遭旱涝，则无所用其“耕获”“菑畬”，有“牛”亦且“系之”。趋吉避凶，人所同然，虽甚愚者未尝以求“疾”“眚”为事。乃忽然而至，是出于非望者也。［原注：无妄，一作无望］……三所系之牛，即大畜六四之童牛。在大畜居艮体，为“邑人”。在无妄居震体，为“行人”。（《象数论》，第126—127页）
据其解释，“无妄”有两义，一为“无虚妄”，二为“非所望”。无妄卦各爻辞是围绕此两义，根据某种事理推导出来的，其推导过程与卦爻象无关。但是，卦爻象为六三爻辞提供了具体元素：六三云“无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾”，其中“牛”“行人”“邑人”等词汇都是有卦象根据的。
其二，卦爻辞的“总象”由卦爻象决定，但具体“分象”的展开则与卦爻象无关。如《原象》篇对明夷卦之解释：
明夷有日食之象。初在食限，去合朔尚远，故曰“三日不食”，二为初亏，四为食甚，五为复圆，上为入地。曰“左股”“左腹”者，日月俱东行，日迟月疾，其食也，日在右而月从左追及之，故日食必先于左。（《象数论》，第131页）
明夷卦以“日食”为总象，这显然是由此卦“离下坤上”“明入地中”的卦象所决定的。然而，六爻爻辞分别依序表示日食过程的几个环节，这些具体分象却是从“日食”这一总象自然推导出来的，与卦爻象无关。尤其是，六二“夷于左股”、六四“入于左腹”，其中的“左股”“左腹”都是从日食中日与月的客观方位关系来说明的，并非从卦爻画中取象。
其三，卦爻象对卦爻辞的总象、分象、排列方式等均有所影响，但又未达到完全决定的程度。以《原象》篇对夬卦的解释为例：
兑为羊，上卦之羊固矣。而统卦皆有羊象。爻中所言，皆统卦之义也。上为羊頄，三以应之，故曰“壮頄”。非三为頄也。四为羊臀，初为羊趾。苋陆，羊所食之草。羊善鸣，得草，故“无号”也。（《象数论》，第134页）
夬卦上体为兑，“兑为羊”（《说卦》），且夬卦（䷪）从卦形来看“统卦皆有羊象”，因而此卦六爻皆与“羊”有关。六爻爻辞中，初九“壮于前趾”，是因初爻居最下而有足趾之象；九二“惕号”是羊之鸣叫；九三“壮于頄”，是指上六为羊之頄，九三与上六相应；九四“臀无肤”，因为此爻从位置上讲是羊之臀部；九五“苋陆”，乃羊所食之草；上六“无号”，则是指羊饱食之后不再号叫。可以看到，夬卦的内容深受此卦“象形之象”和“爻位之象”的影响，然而，如九五之“苋陆”与上六之“无号”，则并没有直接的卦爻画根据，更多地是由“羊”这一总象自然引出的。
第四种情况：卦爻辞内容完全由卦爻象决定。这种情况比较少见，如《原象》篇对解卦的诠释：
坎中之一阳，即震下之一阳。始包于坎中，既出坎为震，若果核之仁，变而为芽，则“甲拆”矣。坎为狐，“三狐”，坎三爻也。二以刚居中，一阳贯于二阴之间，似矢中之。射之者，“高墉”之上六也。上六柔也，何以能射？盖刚已中狐，无矢，故柔。（《象数论》，第132—133页）
黄氏首先对解卦的整体卦义作了解释。解卦坎下震上，在下体坎时，一阳爻被两阴爻包藏于中；而到了上体震，则一阳爻出于两阴之外（震有“动”“出”之象）。由下体坎变为上体震，就犹如“果核之仁，变而为芽”，正合于《解卦·彖传》“百果草木皆甲坼”之义。黄氏又认为，解卦九二“田获三狐，得黄矢”，“狐”来源于下体坎之象，而“三狐”意味着坎体之三个爻，“黄矢”则来源于九二“一阳贯于二阴之间”。上六“公用射隼于高墉之上”，则表示射箭者。此爻为阴爻，正表示其“矢”已经射出，因此“无矢故柔”。可以看到，在此解释中，解卦的整体卦义与具体爻辞都是由卦爻象决定的，而且卦义之“解”与爻辞之“田获三狐”“公用射隼”之间也没有任何必然的联系，整个内容缺乏内在逻辑，无法独立于卦爻象之外。
在上述四种情况中，卦爻象对于卦爻辞内容或全无影响（情况一），或只能影响其排列方式（情况二），或者只是影响内容的局部（情况三），只有解卦所代表的第四种情况与传统易学的“象辞相应之理”最为吻合，但其在《原象》篇中恰恰最少见。当然，黄宗羲《原象》篇对于六十四卦的解释，详略并不均匀。既有像乾卦、大有卦那样对六爻爻辞均细致解释的，也有像困卦那样只解释三个阴爻而不提另外三个阳爻的，还有像恒卦那样仅说“爻多以饮食男女为象”而对具体爻辞语焉不详的（参见《象数论》，第130页）。另有一些情况，黄氏虽未明言卦爻象，但其解释似仍与卦爻象有关。例如，《原象》篇将坤卦六爻爻辞解释为“农功”之事在一年不同季节的表现。其中，坤卦初六“履霜坚冰”表示“农功未施”之节候，六二“直方大”表示“田畴之经界”，六三“含章”表示“黍稷华秀”，六四“括囊”表示“穫稻纳稼”，六五“黄裳”表示“授衣载绩”。（参见《象数论》，第118页）黄氏此种解释完全基于爻辞内容，丝毫未提及坤卦之卦爻象。然而，“农功”这一叙事主题与《说卦传》“坤为地”的卦象似乎还是有所关联的。至少从逻辑上说，此种关联无法完全否定。只是黄宗羲既未明文提及，则只能停留于推测范围。又如，《原象》篇解释随卦时说：“爻以随前为义，初随二，二随三，三随四，四随五，五随上，不论比应。”（《象数论》，第123页）言下之意，似乎随卦“不论比应”为特例，其他卦一般而言还是应该“论比应”的。然而，通观《原象》篇，除了上引夬卦解释言“上为羊頄，三以应之”（《象数论》，第134页）等少数特例之外，该书极少提及“乘承比应”之类的爻位关系说。在黄氏未曾明言的情况下，到底哪些卦爻辞的解释需要“论比应”，就只能留待读者猜测了。也就是说，《原象》篇对六十四卦的解释多有留白，并未穷尽。可以想象，若要求黄氏将留白之处全部填满，则卦爻象对卦爻辞的影响程度或许会更高。但即使考虑到这种因素，黄宗羲象辞关系论的特殊性仍然是相当显著的。因为通观上述四种情况，可以看到“卦爻象”与“总象—分象”之间存在明显的张力：卦爻象的影响越小，则卦爻辞“总象—分象”的结构越紧密、线索越清晰，如上举第一种情况中的大有卦，其六条爻辞正好对应于觐礼从始至终的各个环节；反之，卦爻象的影响越大，则卦爻辞“总象—分象”的结构越松散、线索越费思量，极端情形如上举解卦，其爻辞内容缺乏独立逻辑，而单纯成为卦爻象的文字映射。可见，主张“总象—分象”说，就意味着无法简单回到“卦爻象决定卦爻辞”的常见模式中去，而必须因应每一卦的具体情况，在“卦爻象”与“总象—分象”之间进行衡量与综合。
由此，在黄宗羲易学中，卦爻象与卦爻辞之间呈现出一种既互相并行又互相交叠的关系。所谓“并行”，是指卦爻辞文本在黄宗羲的解释学视野中被赋予了高度的独立性，其结构在大部分情况下都依循自身的某种理路来展开，并不是由卦爻象决定的。所谓“交叠”，是指卦爻辞内容经常受到卦爻象的影响，此种影响或涉及内容的排列方式，或者涉及具体元素、线索乃至主题。一般而言，“象”对于“辞”的影响只是局部性的，不会破坏“辞”本身的独立性。因此，“交叠”并不会妨碍“并行”，“象”与“辞”就如同两股扭结在一起的“线”，共同组成了《周易》这一独特的文本。
四、占断之辞
黄宗羲的象辞关系论无疑极具特色，但通观《原象》篇，可看到其卦爻辞诠释中一项非常明显的不完备之处，即黄氏对诸卦均只解“取象之辞”，不解“占断之辞”。以《原象》篇革卦为例：
革有炉鞴之象。离火鼓铸兑金，而金从革也。金成器则文彩生，故“虎变”“豹变”。“黄牛之革”，橐籥也。“己日乃革”，“己”为土，冶必用土也。“革言三就”者，黑浊之气竭，黄白之气竭，青白之气竭，然后可铸也。（《象数论》，第136页）
黄宗羲认为，革卦的主题乃是冶金成器之事。初九“巩用黄牛之革”，是讲冶金所用橐籥之材料为“黄牛之革”。六二“己日乃革之”，以十干配五行则戊己为“土”，冶金必须用到土，所以说“己日”。九三“革言三就”，则是指冶金铸器过程中金属材料经过加热熔化而出现的三次变化。九五“大人虎变”、上六“君子豹变”，是形容金属铸造成器之后所具有的美丽文采。可以看到，黄氏只解“取象之辞”，而对革卦中的“占断之辞”，如卦辞的“元亨利贞，悔亡”、六二的“征吉无咎”、九三的“征凶贞厉”、上六的“征凶，居贞吉”等，均未提及。不仅革卦，《原象》篇中其余诸卦也都基本不涉“占断之辞”。
对于“占断之辞”的这种系统性忽略，其实恰恰说明在黄宗羲的卦爻辞认识中“取象之辞”与“占断之辞”的区分乃是一个基础性框架。若从易学史来看，此种区分无疑深受朱熹易学影响。在朱子《周易本义》中，将卦爻辞切分为“象”与“占”的例子俯拾即是。如乾卦初九“潜龙勿用”，《本义》云：“其象为‘潜龙’，其占曰‘勿用’。”值得注意的是，此“象”与“占”二字乃是用于界定卦爻辞中不同文句之性质的，因此这个“象”字的直接含义更多是指卦爻辞文中的“象辞”部分，而并非指“卦爻象”。上文曾述及，在黄宗羲的“总象—分象”说中，“象”字的含义可以主要指卦爻辞文本内容，而无需提及卦爻象。可以看到，黄氏对“象”字的这种独特用法，与朱子易学中的“象、占二分”说也有一定关联。
黄宗羲的“象学”与朱子易学的关联，意味着这样一种可能性：在朱子的象占关系学说中，有所谓“占在象中”之论，似可以之为黄氏回避“占断之辞”辩护。即，“取象”既明，则“占断”往往可由之自然推出，也就不必再特意论述了。然而，通观朱子易学，其“占在象中”论大多用于解释卦爻辞中“有象而无占”的特殊情况。例如，坤卦初六“履霜，坚冰至”有象而无占，《周易本义》即释云：“不言其占者，谨微之意，已可见于象中矣。”当然，朱子也确有一般性地论“象占关系”之语，如云：“《易》本因卜筮而有象，因象而有占，占辞中便有道理。如筮得乾之初九，初阳在下，未可施用，其象为‘潜龙’，其占曰‘勿用’。”其“因象而有占”确实是在说“取象之辞”与“占断之辞”的配合关系。然而，这种配合关系之所以成立，是因为“取象”与“占断”都植根于卦爻象。如关于乾卦初九，朱子的“初阳在下，未可施用”一语，表明“勿用”并非真由“潜龙”推出，反而是“潜龙”与“勿用”都来源于“初阳在下”这一爻象。也就是说，在传统的“象辞相应之理”前提下，卦爻辞中的“取象之辞”与“占断之辞”实际上是从不同角度诠释同一卦爻象，因此“象”与“占”之间极易形成相互配合或蕴含的关系。这是“占在象中”论的根本依据。然而，如同上文所述，黄宗羲的《原象》篇乃是古代易学史上偏离“象辞相应之理”程度最大的一部文献。因此，“占在象中”论于此恰恰失去根据，也就无法为黄氏作辩护。
当然，站在黄氏的立场，我们不难理解其所面临的解释困境。例如，在上举革卦的例子中，六爻中的“取象之辞”乃是“冶金成器”之事的不同环节，均为不可或缺者，彼此之间固然可以有先后之别、轻重之差，但却很难合理推出吉凶休咎的价值差异。与之相反，在传统易学的象数与义理两派中，由一爻转换到另一爻时，随着爻位、爻性、爻象的变化，所对应的事象、行为主体、行事方式等往往完全不同，因此可以很自然地推出吉凶休咎的差异。总体来看，黄氏《原象》篇将六十四卦的“取象之辞”进行贯串疏通，使一卦之中六爻相互配合、浑然一体，但此种解释方式的代价则是难以说明卦爻辞中同等重要的“占断之辞”。
结语
卦爻象与卦爻辞之关系如何，是易学的一个基本问题，也是古今易学转换的枢纽所在。传统易学多在不同程度上坚持“象辞相应之理”，而现代易学则对此多有怀疑，甚至转向“象辞无关”论。一方面，传统易学解释虽浩如烟海，但始终无法在《周易》卦爻辞与卦爻象之具体对应法则方面达成共识，而是长期争论不休。这一事实表明，传统的“象辞相应”观念本身可能就包含问题，需重加审视。另一方面，现代的“象辞无关”论虽然直截痛快，但偏离了《周易》古经兼含“象”“辞”这一基本事实，也割裂了“十翼”以来的易学传统。从《原象》篇来看，黄宗羲的象辞关系论与古今易学均不相同，他既不强求以“象”定“辞”，也不悬断“象辞无关”，而是采取一种先分后合的进路，先将“象”与“辞”分离开来，对两侧的结构与性质分别进行考察，然后再具体地分析两者在每一个卦中的结合情况。例如，上文所举《原象》篇的蒙卦解释，就是先分别解析卦爻辞的内容（发蒙之事）和卦爻象的特征（四阴二阳之结构），然后再探索两者之间可能的结合方式。这种解释进路既敢于突破藩篱，又立足于文本而稳扎稳打，为现代人理解《周易》古经提供了一种新的可能。当然，《原象》篇作为此种进路的初次尝试，其缺陷亦相当明显。如上文所述，《原象》篇难以解释“占断之辞”；另外，在卦辞与爻辞中，《原象》篇重在贯串六爻爻辞，而对卦辞则着墨极少。可见，其卦爻辞解释有明显的不完备性，有待后人延续其独特思路作进一步探索。
此外，黄宗羲的象辞关系论虽主要见于《原象》篇，其思想内涵却与《易学象数论》全书息息相通。关于《象数论》一书的整体结构，此书的早期刊刻者汪瑞龄（黄宗羲之子黄百家的门人）所作序文中有如下说明：“梨洲夫子……慨夫象数之正统，久为闰位之所没也，作论辨之。论其倚附于《易》似是而非者，析其离合，为内编三卷；论其显背于《易》而自拟为《易》者，决其底蕴，为外编三卷。”（《象数论》，第326页）汪氏此种“内外”之分，后来为《四库全书总目》所承袭而又稍加改动，应该说是颇中《象数论》之肯綮的。也就是说，《象数论》总共六卷，可分为“内编”与“外编”。前三卷为“内编”，讨论《周易》内部问题，其中，第一、第二两卷专门讨论易学史上的各种象数模型，辨析其中混杂的“后儒伪象”，而极少涉及卦爻辞；第三卷《原象》篇则主要以“总象—分象”说为线索，探讨卦爻辞内容，象数则为附属。这与上述黄宗羲象辞关系论先分后合的解释进路若合符节。《象数论》后三卷为“外编”，讨论与《周易》相关的数术，如《太玄》《元包》《潜虚》《皇极经世》等。若从象辞关系论的角度来考察，则这些数术可以说都是采用“象决定辞”模式的。以司马光《潜虚》为例，潜虚有五十五名（相当于《易》之六十四卦），其中五十二名每名均有七变（相当于一卦之六爻），此七变之中，初、上两变不用，只用中间的二、三、四、五、六为占。此五变又分别对应“吉、臧、平、否、凶”之五命。观其《命图》可知，每一名之五变必然一一对应于五命，绝无重复或缺失。（参见《易学象数论疏证》，第214—221页）也就是说，“变”与“命”的对应，乃是根据某种单一的象数原则机械地推导出来的，因此结果才会显得如此规整。在这些数术中，确定的象数原则乃是最根本的，一切占断结果均需由象数原则导出，而“辞”基本不可能被赋予独立性。在黄宗羲对这些数术的批评中，偏重“天道”、轻忽“人事”乃是重要的一项。虽然黄氏的批评往往有具体的针对性，但若从更广的视野来看，“象决定辞”模式的机械运用，必然呈现出“一切现象皆由数术原理决定”的倾向，从而导致对人之主观能动性的忽视。与之不同，据黄宗羲的象辞关系论，《周易》一书中“辞”与“象”各有独立性而又相互限定，正是在此种张力之中，“天道”与“人事”双举并重的理想才获得实现之可能。
