物有没有内部，关涉物的生生是否可能。讨论物生生的问题，必须首先厘清两个存在论意义上的重要前提，或逻辑学上的前置条件：第一个是万物有没有内在，包括其内在究竟是空无的一片，还是有内容、有实在的；第二个前提则是万物的内在究竟是死寂的，还是活动的，以及为什么是死寂的，又为什么是活动的。在许多人看来，万物就是它们已经呈现给我们的样子，现象是什么，物就是什么；现象给予我们多少内容，物就有多少内容，并不存在什么现象背后的本质，因而物的表象就是物的本质，就是物的全部，除此之外，物什么都没有。但如果真的是这样，那么就回答不了物究竟是如何生生的这个重大的理论问题。本文首先研究并试图澄清第一个前提，通过对佛教的空、以《老子》和王弼注为代表的道家的无的文本解读，借助于对康德批判哲学的不可知论以及对空、无思想资源的深度挖掘，揭示出本体物自身不可知论、佛家、道家对生生哲学所持的不尽相同的基本态度，同时也呈现出儒家“几”（机）哲学所包含的生生哲学蕴涵，进而为万物生生之道清理出一片基础可靠的学问领域。

一、本体物自身有内部，但不可知

弄清物有没有内部，其内部有没有生生的活动，首先要弄懂本体、物自身的概念。物不只有被我们所观察和所认知的一面，还应该有根本不可能进入我们感觉系统而只存在于我们思想世界中的一面。前者可以概括为现象、表象，而后者则涉及本体、物自身。在康德的现象与物自身学说里，物自身（das Ding an sich）就是物的“本体”（das Noumena），而现象就是由人心投射到物身上的客观。康德也把物自身与本体的概念等同使用，“这样我就问：知性想从哪里取得这些综合命题呢，既然这些概念不应当与可能的经验发生关系、而应当适合于自在的事物本身（本体）”。事情自身的德语表述是Dingen an sich selbst，而本体则是Noumena。严格意义上讲，物自身是不能用复数的，因为物一旦落入事中，则已游离出本体界，而成为现象。

很长时间以来，我们对“客观”一词一直有很深的误解，总认为客观就是那种不以人的意志为转移的物自身。其实，客观绝不是物自身，主观与客观都来源于人心，客观不过是人心主动投射、强加到物身上去的东西而已。客观绝不等同于实在，把客观与实在连结起来，混淆了现象与物本体，是一个极大的错误。康德批判哲学的“本体”是一种意会体概念，即只是纯粹我思的产物，但它又可以引申指在我们人的意识之外、独立存在的那个绝对存在者，也可称为“自在之物”。而“现象”则指自在之物作用于人的感官所引起的感觉表象。其实，这样说还是不严密的，因为无论如何自在之物本身是绝不可能自行“作用于”人的感官系统的，物自身绝没有能动性，它始终只是一个无为的体，它自身也不存在，也不与外物发生任何关系。一个不与外物发生任何关系的东西，又怎么可能有“作用于”的行为呢？能够对别物进行“作用”的，一定只是人心本身，进一步地说，一定只是人心的“自我意识”或“我识”在发挥自己的功用。可见，物自身是无所谓生生还是不生生的，只有当人在观察它、用心去思考它的时候，生生才是可能的。或者，生生是被人心所“看”出来的结果，其活动也并不属于物自身。

康德在《未来形而上学导论》中说，作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物自身的内部究竟是什么样子的，人是不可能知道的，我们充其量也只知道它所呈现给我们的样子罢了。“作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物自身可能是什么样子，我们一点也不知道”，而“我们只知道它们的现象。”可见，康德也承认物自身，也承认物自身是有内在的，他断不会傻到否定他整天与之打交道的那些实实在在的生活用品的地步吧！但对本体物自身的内在、内部有些什么东西，康德则持一种否定的态度。物自身的内在究竟是空无的，还是有内容的；是生生活动着的，还是死寂而静悄悄的，则一概不在我们的认知范围之内。其实所谓它们的现象，也不过是那些人心先前已经放在物身上的东西而已。

事物本体的存在既然是无疑的，而事物本体的内部究竟有些什么，我们又无从知道，那么万物的生生靠什么而构建呢？现象是本体刺激我们的感官而产生的，但现象并不能反映物自身的本来面目，最多只能呈现有限的、局部的、片面的结果而已。至于全面的、整体的物自身则必须借助于人的高级思维能力来把握。倘若万物生生的活动就发生在物自身的内部，那么也不可能被我们的感性理性所认识，但它却可以凭借超越于感性、知性之上的智性而获得想象和构建。

二、佛教以空解构生生

物若生生，必然遭遇一个其内在、内部究竟是空还是不空的问题。如若真的是空，则生生缺乏孕育、发生与生成的基础性条件。任何一个具体的实在之物，实际上都经不起无限制地分解。存在总在不断地无化，存在因而是空。空，是佛教哲学的重要概念，是佛教对存在的总体态度，也是佛教徒的基本信念。《坛经·般若品》曰：“世界虚空，能含万物色像，日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林，恶人善人、恶法善法，天堂地狱、一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”万物万法皆处空门，世俗之人其性亦自空。诸法之性，本来就空，非常非灭，自性而空，何况现在、未来！因缘本空，又何况果报！

大乘佛教中，“空”表示“否定”“没有”，基本的涵义就在于，所有的色界法相，原本并没有一个固定的实体或自性，都是由抽象而脆弱的因缘和合而生起的。《般若心经》有一名句：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”佛教的色，就是人心造成的形相，一般指具有一定表象的、被生成的、会变化的物的客观现象。形相没有自体，没有自性，它是不能离开空的。所以，色是现象，是有为法，是相边；而空则是真理，是原理，是无为法，是性边。但在根本上，色、相与空又是统一不二的，并没有区别，于缘起处，都是虚幻的存在，而千万不可当真。

在佛学义理上，因为色没有自性，要以空为本体，所以色应该是空之色；但是，另一方因为空也没有自性，它是缘生之色的无自性，所以空也是色之空。万法皆空的原因就在于，万法只是通过因缘和合而生起的，它本身并没有一个固定的自性、自体。没有自性、自体的东西是不能叫做有的，而应该叫做“空”。所以，空也被称作“自性空”“性空”。而万物基于性空而生生，也必然是空的，也应该被解构掉，因为它是缺乏足够的现实可靠性的。梵文Jati，为生，佛教把“生”看作有为法的现起、出现。生是现象结果，在六识之内，依赖于缘分而兴起，故属现在境，而不能构成现象原因。生有，只是投生的刹那之间与父母精血结合而入胎的形态。所以，佛家便只承认相对的生，而不把生看作一种永恒的万法样态。小乘四谛按照“此灭则彼灭”的缘起法则，要求灭生死之因而出离生死之道。至于佛教之徒爱生、不杀生之类，则皆在有为法相中言说，而不得佛性旨义，离生生之道则更远。

物的客观现象为什么没有独立的自性，而必须以空为本体呢？因为作为现象的物，始终只是被看到的物，只能是被人心所感知和认知出来的东西，离开人心，它什么也不是，什么也没有，所以现象的客观并不具有真实性。于是万物的生生活动当然也就离不开人心建构。但是，空作为一切现象之物的本体，它本身也没有自性，并不能说有一个空存在着，它也要通过现象之物来反映自身，也不能离开客观现象而自行表出，空的意义必须也只有在物的客观现象中才能得到落实。所以，色与空之间又构成一种相互依赖、相互对待的关系，基于此才能彼此成立。

空是无，是没有，并不是一个实在的东西。浩瀚广袤的宇宙世界里，根本就不存在一个所谓的空。这就是大乘中观学派所认为的“空亦复空”。依中观学派，不但五蕴皆空，人法二空，一切有为法空，并且无为法亦空，空只是空，空也是空。所谓“空亦复空”，意即“空空”，强调的是作为诸法缘起无自性的空理或空的观念，也应该是空的，也应该排除一切有的可能性。一方面，不应该执取于色相诸法，另一方面，也不应该执取于空之理、空之意。《中论》曰：“诸法有异故，知皆是无性。无性法亦无，一切法空故。”性空决定了法空，或者，法空源于性空。青目法师《中论释》曰：“众缘具足和合而物生。是物属众因缘，故无自性，无自性故空。空亦复空。”现象之物因为因缘和合而产生，它所依托的是诸缘起，所以它本身并不具有独立无待的性质；即便缘起于自身，也不可能成为一个绝对、永恒的实在之物，它本身已经消亡、正在走向消亡或将要消亡。这样，一切有为法、无为法便都只是一个空。由此可推断，万物依他而起或依自性而起的生生也可以看作是一个空。

空之后，还有空空。《大智度论》卷三十一曰：“空空者……空破五受众，空空破空……空破一切法，唯有空在。空破一切法已，空亦应舍……空缘一切法，空空但缘空……以空舍空，是名空空。”生活在现象世界里的人们，所看到的往往只是被看之物，人们很少愿意绕开被看之物而去发现那个始终决定被看之物的本体物自身。透过一切色相法界，一个更为深刻、更为实在的非存在，便澄明了出来。法的背后是空，空的背后还是空。支撑有的是无，支撑无的还是无。在我们用无去消解了一切的有之后，难道还能固执地坚守着那个无吗？在我们用空去破除色相法界之后，难道我们还能死死地抱住那个空不放吗？答案显然是否定的。可见，连空本身也是应该被彻底舍弃的。更进一步，其实，既不应该“以空舍空”，也不应该人为地命名出一个“空空”，因为空是无，是没有，怎么可以将空当作一种工具来对待呢？又怎么可以给空空这个本来就不存在的东西命名呢？否则，不应该仅仅是空空，还应该有空空空空。可见，唯有空，不断地空，才是万法的本性，也是万法的归宿。

与色、法几乎具有同一意义的词是“相”。佛教哲学中通常并称色相，或并称色法。既然色空、法空，那么，相也就是“非相”“无相”了。相，在佛教哲学中通常表示“相状”“形象”。相是认识中的表象，存在于人心感知之中。一种以人心认识、感知为依托的存在物是极不可靠的，所以，佛学在根本上又否认相的存在或相的真实性，而认为相为幻像，实乃“无相”，亦即，相是一个空，相是一个无。《金刚经·如理实见分》曰：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”人所看到的，都不是真实的。从色相之中看透其虚妄本质，是需要足够的识破如来佛性的水平和能力的。《离相寂灭分》曰“是实相者，即是非相”“离一切诸相，即名诸佛”。被人们所看的一切现象之物都是虚妄不实的，因为它们不可以离开自性本体而独立存在。因此，人们应该透过相看清一种本体性的实在之物——非相。一个人，如果能够从表象存在事物中看出非相，则说明他已经获得了对佛法的证验和体悟，抑或他自身几已经是佛了，已经是他的那个本体了。

“非相”也叫“空相”。佛教的“空相”，等于诸法皆空的相状，其实也没有一个所谓空的相存在着，其意旨只在于诸法由因缘而生起，没有自性，本性空寂。佛教哲学所要否定的是对一切的相的执着，包括如来的三十二相、我人众生寿者四相等，以为诸相都是非真实，而真实永远是离一切相的。《坛经·机缘品》曰：“世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛见知。”宇宙在没有获得本体大道的人们眼里永远是多，是无限复杂而不可把握的；而在获得本体大道的人们看来，宇宙只是一，是简单，并不难以把握。追寻物的本体境界，人们既不应该执著于外在的物相，这是最起码的，也不应该执著于内心的空理念，不能以为的确有空这么一个东西存在着。

然而，在根本旨意上，佛教又是否定生生的。万法静寂，不生不灭，是佛家哲学的基本主张。《楞伽经》曰：“一切法不生，无性无所有。”万法既不依自性而起，依他性而起则不真，也不可能成为实体性的有，其生生也同样是不可能的。“不生无自性，何因空当说。”一个没有自性的东西是不可能催生出一个真实的存在者的，所以万物就不能依据空而获得生生。“是故空不生，我说无自性。”没有自性，决定了生的虚幻性和不真切性。“云何为无生，为是无性耶。为顾视诸缘，有法名无生。”有性、有自性，成为物生生的条件；一旦无性、无自性，万物则皆不生生，其内在必然是静寂空荡的一片。“无性无有生，如虚空自性。”性之无，决定生之无。“有说一切法不生无常，入一切法。”万法不生则静寂不动，既然不动，则本该是“有常”的，却以“无常”为其自性，此间似有矛盾，因为无常则意味着万法变易不居，而变易则必然有所生生。“性无性无常者，谓四大及所造，自相坏。四大自性，不可得，不生。彼不生无常者，非常无常，一切法有无不生。分析乃至微尘，不可见，是不生义非生。”地、水、火、风之四大，原本无性，无自性，其真实的存在，其佛性本体，皆不可为人们的感官、思虑所获得，即便使用显微镜无限透视下去，也会发现它是不存在的，当然也就不能生生。“一切性自共相空。”一切法性都以自性为空。“一切性相空，是名相空。”性若空，相则当然空。“一切法第一义圣智大空。”即便是自觉圣智，作为纯粹的理性思虑，也当为空。可见，佛教哲学以空拒生，因而注定是要解构生生的。

三、道家以无贬抑生生

《老子》的哲学虽然强调“有生于无”，也讲“生生”，但在终极价值上却对生和生生皆持一种压制、贬低的态度。第四十章曰：“天下万物生于有，有生于无。”在道家万物—有—无的宇宙秩序安排中，无在最高、最本源的位置，作为先天条件而决定后天的一切。有则是现象世界，无才是本体大道。无中可以生有，有则一定是次生的、末端的产物，而不可能构成先天条件。无是非存在，有是存在者。无是大全、大本，大得没法命名；有则是小得、小枝，小得感性而确凿。值得强调的一点是，道家的无并非什么都没有，而是全有全能，因而难以用某一个具体的有、某一种实在的能来指称和命名而已。所以道家的“无”，不等于佛家的空。道家的无是有内容的，不具有解构、荡灭的性质。《老子》第五十章讲“出生入死”，亦即万物当下生、当下死，已经把生看作是一种与死相对待的状态，而没能把生设定为万物存在最基本的状态。“生之徒十有三，死之徒十有三。人之生，动之死地，亦十有三。”单从数字、运动学的角度予以解释，这句话显然是不能成立的。只有立足于本体论、认识论的矛盾关系，才能解读出其中的“辩证法”。凡物皆即生即灭，人心观察则注意到它经历了一个从生到死的存在过程，一旦我们把生拖进我们的思维和语言，它就立马死了。物自身本来是无所谓生死的，恰恰因为人的存在，实即因为人心意识在发挥观察、思虑的作用，所以才有生死之间的概念，才有过程的概念。“生生之厚”，人们过分强调生、死之别，以至于大家都以为生就是好的，死就是不好的，于是，人们都要生而不要死，却浑然不知生死一如，死是生的翻版，死是生的另一个叫法。至于“竞奔于名利之途，纵情于声色之娱，食必厚味，饮必辛辣，驰逐其形，放逸其心”而导致“斫丧气生而速之死地”的解释，则显然仍只在现象世界里言说，而无法达到老子解构生死的哲学深度。《老子》文本中尽管出现过“生”、也出现过“生生”，但它们都被设置在无之后、无之下的话语系统中了，都已经出离了无、万物本无的境地，而难以获得本体论的终极价值和决定意义。

道家的核心概念是无。无，是哲学的试金石。哲学有没有无，将大不一样。尽管无在根本上是不可思议的，但是，不对无作一定的思与议，说明还没有进入哲学的门槛，同样，忽略了无的哲学，一定不是好的哲学。哲学的最高最后境地一定是无，能在世界万有中看出无的人，才是真正的哲学家。三国魏的王弼，其哲学理念“贵无”并且“主静”，都与生生哲学的问题密切相关。《老子注·一章》曰：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，【万物】以始以成而不知其所以【然】，玄之又玄也。”这里所描述的是一个由本体大道的无而现象世界的万有的宇宙生成过程。对物的形状、名称的认识都根源于人心，在没有人心介入之前，物就是一个物自身，它没有历史，也无所谓过去、当下与将来，一刹那前的物与一刹那后的物之间没有任何关联，它自生自灭，自本自根，当下发生，又当下死亡，所以，实质上它就是一个无。

但是，有了人心认识之后，物就进入了现象，成为与人心主观相对立的客观、对象，于是，物也就不再是物而注定要是事中之物了，即所谓“事物”。物只有在落入现象世界之后，人们才可以对它进行必要的命名、称呼、描述和把握，也才可以“长之、育之、亭之、毒之”。生活于现象世界里的人们往往被眼前存在的事物所迷惑，而根本不屑于思考隐藏在事物后面的物自身，所以，本体对于他们来说总显得“玄之又玄”。显然，王弼所说的“无”已不是人们在现象生活中经常理解的有无的无，而是指表象世界里的每一个存在物所赖以存在的本体。现象世界中有无的无就是没有，是不在人心意识中的存在，是没有形状的事物或未尝发生的事情。而这一本体性的无，则超言绝象，不落入事相，这样也就不具有任何具体事物的属性，它是一种绝对、无待。显然生生不可能是一种绝对、无待的活动。

既然有生于无，那么王弼就应该是承认生的活动的，但他又强调“静为躁君”“静为动主”。为了解释这个矛盾，我们只能把王弼的“静”理解为一个相对的概念。王弼是把动与静引入了本体境地。《老子注·十六章》曰：“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”（《王弼集校释》，第36页）万物之动作是暂时的、表面的，在归宿上、在究竟处则一定是虚静的。《周易注·复卦》曰：“然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”（《王弼集校释》，第96页）王弼承认天地万物有“运化”并且还是“万变”的，但在根底处，在本体论的境地里，则一定是寂然不动的，并且还要归结为“无”。“动息则静。静非对动者也。”（《王弼集校释》，第96页）运动一旦停顿下来，就呈现出静的状态。而静，又不是只针对动而偶然存在的，静是万物本体内在的一种基本状态。由此，可以推断，王弼虽然也承认万物有生生的运动，但只是暂时性的，在本质上，万物内部都是静寂而注定要消解为无的。

如果仍然执著于动、静之间的关系，仍然把持着一种认识论哲学的精神态度，我们无论如何也理解不了王弼的这两句话。与沉迷于现象之物的人们相比，王弼清楚地看到了一个静漠、空荡的本体境界。物本体自身，它自个儿待在那里，运动过吗？没有。如果说它运动过，其实那是刚才一瞬间的事，而刚才那一瞬间的物本体已经死了。当下一瞬间的物本体只是当下一瞬间的物自身而已，别的什么也不是。对于物本体来说，前、后两个瞬间的物自身根本就没有连结过。如果说有连结，那也只能是人心作祟的结果。万物的内部如果完全是静寂的，则不可能有生生的活动。

王弼《老子指略》指出：“无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。”故而“能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。”（《王弼集校释》，第195页）无不在感觉认知之中，而在形、名之外，可以寄托于形、名，却又可以成为万物的宗主、根本与归宿。“名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽。”（《王弼集校释》，第196页）我们追究形名差异背后的根据则可以发现，游离出感觉系统之外、不在现象之内的本体物自身原本是不可穷尽的。这样，物本体也就不具有任何具体的性质，它听不见、看不到、摸不着、闻不出。也正因为如此，本体之物的“一”才能孕育出现象世界里的天地万物的“多”。而本体之物又是无所谓生与不生的。

无，一旦进入现象世界，一旦被附着形状、名号，那它就必然表现为对本体之“一”（大全）的分有。演奏音乐，如果发出的是商音，就不可能再是宫音或别的音调；绘图时，如果画出的是方形，就不可能再是圆形或别的形状。每一物的本体只有一个，但是，不同的人看过去，所获得的事物就有所不同。这就是认识论上的“仁者见仁、智者见智”，其根本原因还应该从本体论上去寻找。每一个有形的存在物，都是其本体在现象世界里的体现或反映。本体又是多元的，而不是唯一的。本体的概念，一定是复数的，而不应该是单数的。否则，我们永远不可能理解无是怎样作为万物的根源的。每一事物都有自己的本体，而并不是天下万物只有一个本体，即都以一个本体为根源。一切事物中都有道，道在事物自身之中，道不离事，也不远事，道与事物从来不是相隔绝的。此即所谓“苞通天地，靡使不经”，这应该是理解王弼万物以无为本思想的要害。生生应当在多的世界中进行，生生也是存在着的事中之物的一种本质性活动。

王弼的“无”，具有与老子的“道”相同的特性，甚至，无、道可以互称。王弼注曰：“道以无形无为成济万物。”（《王弼集校释》，第58页）道借助于无，而化生出天地万物。《论语释疑》又曰：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。”（《王弼集校释》，第624页）道可以视作无的另一种称谓。道是无，但道仍然可以说是无的现象表出，是无的名号。道比无更源始。天底下没有一件事、没有一个物是没有自己的物自身的，也没有一件事、没有一个物不是从它自身的物本体中演绎出来的。惟有无，才是最为基础的物本体。但道又不可能被表象出来，不可能现实化为某种感性的实体，而只能作为一种形上的理想（类似于康德的“先验理想”）去追求，人们尽管永远达不到它，却又愿意花时间、花精力而乐此不疲地去崇尚它、追随它。《老子》第四十章曰“天下万物生于有，有生于无”，王弼注曰：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《王弼集校释》，第110页）现象世界里的芸芸众生看到的往往只是有生于有，一物造就一物，鸡生蛋，蛋生鸡，种瓜得瓜、种豆得豆，事物的根据只能是事物。生生可视为物从本体到现象的过渡性动作。在本体论哲学的视野下，物生物只限于现象世界，从事物发生过程上看，无是有之始，一是多之源，天下所有的事物都来源于无。生生之道只发生在现象界。

如何达到物本体？如何回到物自身？这是一个十分玄奥的问题。王弼注的主张似乎是：“将欲全有，必反于无。”事物的产生是一个由本体到现象、从一到多的过程，那么，要达到本体、回到物自身，则必须反其道而行之，逐步把现象、多还原回去，一层一层地抽干，而最后的剩余物就是本体。这也就是一个“为道日损”“损之又损”的过程。这个过程既可以帮助我们把生生活动展示出来、说清楚，又有助于我们增强对万物内部生生之道运行机理的认识和了解。

四、儒家之“几”与“种”

一个物，被我们所看到的，只是它的部分，而不是它自身真实的、全部的面目。物自身是不可能向我们呈现出它的全部内容的。物自身呈现在我们面前的，往往只是它经历了生发、生化、生物、生成过程之后的某种现实结果。物自身从未发境界到已发状态，可以细分出从生机、生性、生发、生化，到生物、生成、生长，再到生命、生活、生存的过程，此间经历，可谓披星戴月、栉风沐雨，其实已经走过了一个漫长而遥远的路程。而这一段路程又经常被只善于并满足于表面认知的我们所忽略，甚至干脆被我们忘记掉了。事物所呈现给我们的样子，实际上只是本体物自身刺激人心、进入我们主观之后的表象与现象，并且我们也只能看到我们所能够看到、我们所愿意看到的那些部分，除此之外，我们一无所知。这是十分可悲的事情。生活于常识之中、满足于科学认识的人们，往往把已经被自己所看到的事物直接当作物自身的真实面目，因而总以为物自身就是这个样子，并且是一蹴而就、生来如此的，而没有属于物自己的内部与它生生的自然过程。果真如此，生生哲学也便无从奠基了。就物的内在论而言，这种观点和立场实际上比康德的物不可知、佛家的空、道家的无显得更无知。

实际上，我们对中国哲学特别是儒家思想脉络里“几”（繁体字为“幾”，而非“几”）概念和观念的挖掘与阐释，可能是最容易切入物内在的学术探讨了。在儒家看来，物的内部有一片盎然生机，这值得我们展开并做出积极诠释。《说文解字·几部》曰：“几，微也，殆也。从，从戍。戍，兵守也。而兵守者，危也。”几字从“絲”，则意味着丝毫、精细、弱小，微乎其微而近于无，表示“几”内在于物的隐秘性和微弱化，而总处于一种本体化的、非呈现的“未发”状态中。“几”字从“戍”则说明，一方面，或许是因为“几”作为生命的开端，极富有生命潜力和不可限量的成物能力，但毕竟还没有成为现象的物，仍显得非常脆弱而不堪一击，需要予以精心的呵护与培养；另一方面，或许是因为“几”是物之所以成为物、是物能够获得自身存在的最后秘密，作为宇宙万物发生的总根源或终极原因，失去它，任何物都将不物，所以千万不可轻易外泄。

儒家哲学常把万物内部概括为“几”，并以“研几”为不可推卸的己任。《周易·系辞上》曰：“几事不密，则害成。”一个物如果不能把持只属于自己的内在的“几”，不能积蓄上天所赋予的精、气、神，则必将不成其为它自身，更不可能进入为人心所感的现象世界。“极深而研几”，意味着几隐藏在物的内部，并且是最幽深之处。“唯几也，故能成天下之务。”（《周易·系辞上》）几是万物不可或缺的内在构成。来知德《集注》曰：“唯精故极深，未有极深而不至精者。”可见，几，微而精，并非显而大。“唯变故研几，未有知几，而不通变者。”正因为“几”藏得深，又善于变化，所以才需要花心思去斟酌。能够“举动制器，成文成象”，故而才能“成天下之务”。然而，严守自己的生命之几，并不是一件十分轻松的事情，只有像《庄子·应帝王》篇所记载的列子的老师壶子那样的“至人”，才能够并善于“杜德机”，即不使自己的生命之“几”呈现于外。正是在这一意义上，才有后世的“机密”一词的发明与使用。北宋周敦颐《通书》曰：“诚、神、几，曰圣人。”这显然正视了“几”的存在的确凿性、内在性和不可认知性。而几，又可通于“机”，表达出万物构成的内在枢密之义。明儒邓豁渠《南询录》于“事变”中探讨“天机”，并且识得“‘天机’自运，不假造作”的本质，“宇宙之内皆神为之主持，机为之运用，造化工巧，生生不已”。还有那个“彻上彻下”而又“神光独耀，万古徽猷，包含宇宙，照彻今古”的“玄机”，都可视为对万物内在基本性状的生动揭示。

近来，杨国荣教授把“几”放在“实践活动”“作为变化、发展过程中的环节”“对象的发展变迁”“事物的反战趋向”之类的语境中加以思考和探讨，无疑是一件有积极价值的好事，却难免有无视物的深刻的存在论内容而将其表象化、认知化、知识论化的嫌疑。物自身呈现给我们的样子其实已经是它生而有所存即生成为事物的终点，但同时又无疑是现象世界的起点。陈焱则把“几”理解为“在客观实在的对象那里就是去无入有，有象无形的微渺之中间态”，从逻辑的角度看，则是“由彼而及此或由此及彼的两个概念之间互相转换的关键点”。这就把“几”从本体境地拖到了本体与现象之间，而不是将其放在“未发”之中予以考量。这种理解显然是把“几”作为逻辑与历史的双重后置，似乎有损于“几”的本体论高度。

物的生生应该被理解为物存在或物生存的一次次事件。相对于事物在我们世界里展开的全部过程而言，发生于物自身内部的事件则显得非常遥远，超乎我们的想象，甚至已经成为不可追忆的历史或神话，而难以被人心所接受和理解。人生人，必须经历十月怀胎，相当于物在“未发”之时。人在出生之前有一个漫长的孕育过程，生出来的婴儿则已经是孕育的结果了。而在结果之后，则是一个新的开端，人又演绎出一个更为漫长的生存在世的历史过程。天地之间的每一个人，都从十个月怀胎的结果出发，而开始自己漫长的人生路程。但遗憾的是，十月怀胎的过程却被绝大多数人忽略不计，人生的寿命也不将这十个月计入在内。

生生串联起本体论与存在论，实现万物从未发到已发的跨越。于是，生生的终点，现实地构成了万物作为表象、现象而获得具体存在的起点。这就好比超市、商场里摆在货架上的商品，只是工业产品设计与制造环节的最终结果，而对于处在消费环节之中的人们而言，它才是开端，人们大多只知道产品现在的样子，却很少愿意知道产品在设计、生产过程中的真实样态，而以为产品天生就是眼前货架上的这个样子。但对于工厂厂长、总设计师、车间工人来说，任何一个产品的完成都有它必须经历的过程，都要经历若干道工序流程才能够获得自己在货架上的存在样态。消费者所看到的起点，已经是生产者所完成的终端。物的内在如果被忽略掉，那么，物的生生便是不可能的事情，因为生生事件已经变得丧失了存在空间了。

物有内部，但物的内部到底有些什么，究竟是什么样子的呢？这又是一个与“几”概念和观念密切相关的形上之形上的问题。《庄子·寓言》篇曰：“万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”物的生生，都是按照自己的内在规定而展开的。物始终有自己的坚持和执着，如果物在生生的过程中一不小心偏离了它成为自己的方向，物则不成其为物了，而会变成另一个陌生的存在者，这无疑将是一件非常可怕而怪异的事情。庄子以“天均”“天倪”作为宇宙的一个普遍的现象或最一般的法则，而强调万物都有自己特定的“种”，并且，万物都能够通过自己特定的“种”而将自身的形态、形象、精、气、神、生命与存在方式一代又一代地传递下去，支撑着各自的繁衍生息，无穷无尽，如环之无端。这样，宇宙万物之间才能够形成一种适宜、协调的关系整体。

“万物皆有种”一句中的“种”，可谓意味深长，是很值得追究的，其中透露出庄子对物、物与心的关系的生存论阐释与生态化理解。追究其根本可以发现，每一个物自身，在每一个时刻点上，都在生生着自己，涌现着自己，几乎就是层出不穷、源源不断的。然而，它又始终都只是当下生、当下灭，而不在现象世界作片刻的停滞与逗留。倘若能够有片刻的停滞与逗留，物就同样可以无限期地停滞与逗留，因而也就可以获得永生，但这显然是不可能的，古往今来未曾有哪一个物获得过这样的机会。

如果设置一下时空坐标，逐一分析来看，一个物，在任何一个时间点上都显然是断裂的，前一秒钟的物自身不可能延续到当下这一秒钟，也不可能延续到下一秒钟。当下的物自身，无疑已经是一个新的物自身；下一秒钟的物自身还没有获得生成。在当下时刻，物自身有生有死，有成有灭，但为什么在它自身死灭之后，还能够不断有新的同类出现呢？新的同类为什么要出现，又为什么能够出现呢？难道宇宙从一开始就已经将它和它所包容的一切事物都完全呈现了出来吗？连进化论都解释不了的现代机械论、二元论观点及心物平行的哲学主张显然更不能攻克这一类令人烦恼的科学难题。只有坚持物有内在、物有机的立场，将生生的信念注入物之中，把生意、生机、生化、生态的意义赋予物，才能够完整理解物永永不绝繁衍和无穷无尽的延续。

结 语

因为物有内部，所以无论如何物都不可能只是它所呈现在我们面前的那个样子。康德的物不可知，是针对物的本体而言的，可知只是物的现象与表象。在生生哲学面前，康德也呈现出半推半就、中间主义的学术品格，承认物有内部，但物的内部究竟有什么、是否在生生，他是不知道的。康德很老实，知道就知道，不知道就不知道，从来不瞎说。佛教哲学坚信万法皆空，空也非空。而唯有空空如也，才是物的本性特征，所以佛家是要解构一切实在论的，注定要粉碎万物生生的虚幻臆说。以《老子》、王弼注为代表的道家哲学主张万物内部静寂不动，并且都是没有任何实际内容的无，无才是万物的本质规定。既然有生于无，那么，生生就成为了从无到有的一个中间过渡，实际上也是万物从本体界进入现象界的一个必经桥梁。道家不会像佛家那样断然否定色相世界的合法性，而彻底看穿眼前事物的虚幻性，也不会断然否定生生活动的存在，而是还承认一个“有”的世界，因之则必须根据本体界的无而产出现象世界的有。所以，《老子》、王弼注对于生生的态度也是不彻底的，试图以万物当下断裂的事实取消“有”的正当性与合法性，却又抵挡不住“无中生有”的必然性，最终也不得不承认生生活动的真实性和必要性。相对而言，只有儒家坚持每一个物都是有机物的立场，而主张物皆有它真实的内在之机。而这个“机”，作为物的始基与本真状态而存在，既是现象万物的起源，又是物自身运动不止的动力根据。在几、机互通的语境下，机连结有与无，既蕴藏在物的内部，又可以进入现象经验，因而物得以成为物，物能够获得自身存在的最后秘密。几出于天，机生物性，于是，机成为了宇宙万物发生的终极原因。所有的几或机都源自天，天然生成，由来如此，因而都可以直接通天，或等同于天。所以，几或机又可以叫作“天机”。但令人苦恼、郁闷的一点是，物的天机又不可能真正完全地向我们敞开。物自身所能够呈现给我们人类的，只是它内部总体的冰山一角而已。物可以被我们所感觉到，却不可能被我们所认知、所掌握，物的内部是一个无底深渊，永远诱惑着我们去探讨和开发。连我们人自己身上的天机、人事之中所藏的天机，我们都没法使之完全呈现，更不可能对之加以清楚明晰的计算。命运总跟我们捉迷藏，让我们始终蒙昧于天机之中而不知其几何也哉！可见，儒家之物的内部是有生机、有内容、有魅力的，因而可视为对康德的物自身不可知论和佛道空无哲学的一种认识超越，它代表了人类理解万物生生之道的思想高度。