本文刊发于《周易研究》2025年第3期。欢迎转发与转载，转载请注明来源。

作者简介

龚晓康（1972-），四川邻水人，贵州大学哲学学院、中国共产党人“心学”与推进党的建设新的伟大工程高端智库教授、博士生导师，主要研究方向：中国哲学。

王斯诗（1991-），贵州贵阳人，贵州大学哲学学院博士研究生，主要研究方向：中国哲学。

摘要：道德情感如何可能？这在中西哲学史上是一个颇为棘手的问题。王阳明基于心而言情，说“情，心用也”。关于“心”，他有“心之本体则性也”“人心本是天然之理”“心之明觉处谓之知”等说法，故依“心”而有的“情”亦能分有本体性、条理性、明觉性等特征。不过，阳明区分了“本体之情”与“七情”，前者为心体生生不已的先天动能，后者落入感性而有顺逆本体的问题。“顺本体是善，逆本体是恶”，顺于本体的七情为道德的情感；反之，则为不道德的情感。西方哲学中与阳明思路最为接近者，当数舍勒的情感现象学。后者批评了康德将形式视为先天、质料视为后天的做法，强调情感具有先天性、秩序性、自明性。不同的是，阳明将道德情感的源头诉诸人之本心，而舍勒诉诸无限人格的神，这体现了中西哲学道德情感证成路径的差异。

关键词：阳明；情感先天；情感秩序；情感明觉；道德情感；舍勒

正文

西方哲学关于道德情感的讨论，主要基于情感与理性的关系而展开。柏拉图认为灵魂存在理性、情感、欲望三重维度，这表明情感与理性有着共同的本原。亚里士多德强调人是通过理性追求至善的，情感需要理性的范导才具有道德性，否则情感会玷污乃至束缚灵魂。近代哲学则进一步强调理性与情感的二分，由此而有道德理性主义与道德情感主义的分野。前者强调理性在道德中的作用，人能从先天自明的道德判断出发，经由逻辑推理而得到普遍必然的道德知识。笛卡尔、斯宾诺莎、康德大略可说是道德理性主义者。但这一传统遇到了沙夫茨伯利、哈奇森、巴特勒、休谟、斯密等情感主义者的挑战，他们认为道德感情是道德赞成和不赞成的基础，因而是道德判断和道德动机的来源。舍勒的情感现象学则主要针对康德的问题而展开，他批评了康德只以形式为先天的做法，主张质料亦有先天的维度，认为情感一方面具有普遍的“道德级序”，另一方面又具有直观的“伦常明察”，从而为道德情感的证成打开了新的空间。

就中国哲学而言，儒学一直非常重视道德情感的问题，从孔子的“仁”，到孟子的“四端”，再到宋明诸儒的“心统性情”，都说明了这一点。有学者认为，在中国哲学现代性转型的过程中，也存在着一种情感主义的发展进路，大体经历了明代中期到清代的萌芽、民国时期的转型过渡、20世纪末以来的蓬勃发展三个阶段。更有学者主张，从冯友兰的“新理学”，到蒙培元的“情感儒学”，再到黄玉顺的“生活儒学”，形成了一个拥有相同致思中心的现代中国哲学的“情理学派”。可见，关于中国哲学的情感研究已蔚为大观。

但如黄玉顺所说，情感与道德的关系是一个“非常严峻”的问题，情感既然是“前伦理、前道德的事情，即价值中性的事情”，那“怎样才能保证在情感本源上建构起来的伦理道德的正面价值”？学界已有的研究主要有以下解决思路：第一种思路是，情感具有先天与后天的不同维度，故能“上下其讲”。这为牟宗三所强调，他说：“下讲，则落于实然层面，自不能由之建立道德法则，但亦可以上提而至超越的层面，使之成为道德法则、道德理性之表现上最为本质的一环。”他认为，道德感并不是康德所说的“设想的特别感觉”，亦不是对于善与恶不能供给统一标准的“实然的纯主观的”情感，而是转而为“既超越而又内在、既普遍而又特殊的那具体的道德之情与道德之心”。姚新中等人也循此思路，认为王阳明区分了先验情感和经验情感，而先验情感“作为经验之心的本体根基和终极目标，统摄经验性的道德情感来保证心的整体性”。第二种思路是，情感为人自然而有者，基于理性的范导而成为道德的情感。李泽厚提出的“情—礼—理—情”架构对此有所阐明：人基于个体的“情欲”与群体的“情境”，建立起长幼尊卑贵贱贫富等“具体秩序”的礼乐，这是由“情”至“礼”；进而将外在的“伦理规范、风习、秩序、制度、准则”变为个体内在的“是非善恶观念”，这是由“礼”至“理”；而由“理”到“情”，主要是“理性凝聚培育意志”，由理性通过所认同的善恶观念来控制和培育情欲。（参见《伦理学新说》，第443页）第三种思路是，情感自身便含有理性，良知为情理合一者。这种思路特别为蒙培元所倡导。他认为良知之好善恶恶是一种“形上化的道德情感”，不但“具有理性特征”，而且具有直觉的维度，是道德情感的自我“直觉”（《情感与理性》，第53页）。

阳明当然肯认道德情感的存在，不过，他是基于心而言情的，如其所云：“情，心用也。”他所说的“心”，并非一般意义上的“肉团心”或“意识心”，而是具有本原意义的“主宰心”，所谓“心为天地万物之主”。这种本原意义上的“心”，具有三个方面的特征：其一，心能够作为本体，“心之本体则性也”（《王阳明全集》，第1070页）；其二，心本有其条理，“人心本是天然之理”（《王阳明全集》，第142页）；其三，心具有明觉的功能，“心之明觉处谓之知”（《王阳明全集》，第1288页）。情既然根源于心，就能分有心之本体性、条理性、明觉性。进而，阳明区分了“本体之情”与“七情”，顺于本体之七情，则为道德的情感。其实，王阳明关于情感问题的讨论，与舍勒的情感现象学有着诸多相通之处。本文拟参较两者之说展开论述，以揭示中西情感哲学会通的可能性。

一、情之本体根源

一般而言，“情”是指源于身体的经验性感觉，如“人有五脏化五气，以生喜怒悲忧恐”（《黄帝内经·素问》），情感出于身体感官即属于后天。但其实在先秦时期，情感便已被赋予了先天性质。孟子所言的“四端”皆出于先天本心，而荀子则直接提出了“天情”的概念：“天职既立，天功既成，形具而神生。好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。”（《荀子·天论》）所谓的“天情”，根源于“天职”“天功”，故而具有先天的性质。至宋代，张载与朱熹皆主张“心统性情”，心为性与情的统摄者。朱熹还认为性情之间存在着体用的关系：“性即心之理，情即性之用。”究言之，“性”为心之活动的本体理则，“情”为先天之性的现实发用。阳明虽认可“心统性情”之说，但在体用问题上与朱子有所不同：“心统性情。性，心体也；情，心用也。”（《王阳明全集》，第165页）他并不认为“性”与“情”之间存在体用关系，而是认为“心”与“性情”之间存在体用关系：心之本体为性，心之发用为情。阳明强调情为心之发用，乃是要说明情具有先天的性质，这见于他的如下论述：

大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也：是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。（《王阳明全集》，第1066页）

照此文所说，人见孺子之入井“必有”怵惕恻隐之心，见鸟兽之哀鸣觳觫“必有”不忍之心，见草木之摧折“必有”悯恤之心，见瓦石之毁坏“必有”顾惜之心。此种种“必有”之情，皆出于“心之仁”。这种与天地万物同体共感的仁爱，不是“意之也”的后天，而是“本若是”的先天。其实，正因这些情感具有先天的性质，所以才能为人人所“必有”。“盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已”（《王阳明全集》，第91页），此种疾痛迫切之情，为纯真无妄者，“只是一个真诚恻怛，便是他本体”（《王阳明全集》，第95页）。因此，阳明承认人有根源于本体的情感，甚至提出了“乐是心之本体”（《王阳明全集》，第216页）的说法。这种源于本体而有的情感，牟宗三称之为“本体论的觉情”，蒙培元称之为“本体之情”（《情感与理性》，第90页）。

这里有必要澄清中国哲学中的“本体”概念。宋儒认为该概念大略有两种含义：一是指本来根源，二是指本来样态。朱熹有“天理自然之本体”、“虚灵自是心之本体”等说法。但在阳明这里，“本体”被赋予了更多的含义，遂有“至善者，心之本体”“心之本体即是天理”“知是心之本体”“定者心之本体”“诚是心之本体”“乐是心之本体”（《王阳明全集》第110、65、7、19、40页）等说法，“本体”具有了善恶无待、条理秩然、虚灵明觉、无分动静、至诚无妄、自足喜乐等特征。可见，阳明所言的“本体”，并非凝然不动的抽象概念，而是具有不容已的动能，并体现为源初的情感。

情实为本心的动能，具有本体的性质，因此有先天的维度。阳明在诠释《文言·乾》中“先天而天弗违，后天而奉天时”时云：“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也。”（《王阳明全集》，第125页）良知乃是心之本体，为人人先天所有者，这就是“天即良知”；但人又是落入后天之中者，须基于良知而复归先天，这就是“良知即天”。在这个意义上，本体即属于先天，故阳明弟子王龙溪有“先天心体”之说。良知本体既为先天者，那么基于良知而有的情感也具有先天的性质。阳明为什么要强调情感具有先天的维度？原因在于，只有这种基于本心的真诚情感，才能使人超越自私意欲的功利校计，而为人之道德行为提供超越性的动力。如牟宗三所言，若承认情感具有先天的维度，“可以上提而至超越的层面，使之成为道德法则、道德理性之表现上最为本质的一环”。但是，本心的动能毕竟要依于身体才能显现，这就有了人之七情：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。”（《王阳明全集》，第126页）值得注意的是，阳明强调七情并非根源于“身”，而是根源于“心”，因为“身”是“心之形体运用”（《王阳明全集》，第1069页）。故在阳明这里，基于身体而有的七情，亦根源于先天之心：“七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。”（《王阳明全集》，第126页）七情的真正根源在于人之本心。

综上可知，阳明对“情”作了两重区分：一是“本体之情”，为心之不容已的先天动能；一是“七情”，为心依于身体而现实发动者。当然，“本体之情”与“七情”并非两种截然不同的情感，毋宁说，两者只是隐显的不同。阳明有谓：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。”（《王阳明全集》，第79页）“本体之情”为“七情”的内在动力，而“七情”为“本体之情”的外在显现。进言之，七情既有先天亦有后天的维度：就七情根源于本心而言，其有先天的维度；就七情依于身体发动而言，其必落入后天。

情感根源于心体而具有了先天维度，那它是否具有先天的条理呢？

二、情之条理分限

在阳明看来，心为生生不已者，其流行自有条理：“理也者，心之条理也。”（《王阳明全集》，第308页）这种根源于心的条理亦为先天者，故阳明谓“人心本是天然之理”。心之流行有其天然条理，情便能有先天的秩序，这见于阳明对《大学》“厚薄”的诠释：“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。”（《王阳明全集》，第122-123页）依阳明所说，仁者虽以天地万物为一体，但这种一体的仁爱之情在草木、禽兽、路人、至亲之间存在着事实上的差等。这种差等之爱表明情感并非杂乱无章者，而是有其先天的秩序。阳明在论述“仁”时，强调了渐次的原则：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”（《王阳明全集》，第29页）仁作为人人皆有的本心之爱，充塞宇宙而又生生不息，“惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息”（《王阳明全集》，第29页），仁者虽以天地万物为一体，但这种一体之仁爱实有其渐次秩序而呈现出差等，故阳明特别强调从至亲处来扩充爱，“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶”（《王阳明全集》，第30页）。在至亲那里存在着源初的爱，人将这源初的爱推扩流行开来，便有了仁民、爱物的情感秩序。

如果说“情”为本心流行之动能，那“理”则为本心流行之条理，两者皆源于心而为心之不同面向，情中有理、理中有情，理之显现处有其先天动能，情之发动处有其先天秩序。但是，七情毕竟要依于身体而发动，从而具有后天的维度。这种落入后天的情感，其发动处则有合于或不合于本心条理的两种可能。七情若是合于心之条理，则为良知的妙用发生：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用。”（《王阳明全集》，第126页）七情既然出于良知之妙用，那就是源初的道德情感。阳明云：“知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（《王阳明全集》，第7页）这里的孝、悌、恻隐等情感实为良知的妙用而已。

当然，七情的发动不但要合于人心的天然条理，亦要合于现实生活中的伦理规范。阳明区分了“天理”与“物理”，前者为人心天然之理，后者则为伦物之理。不过，“此心在物”，即使是“物理”，亦不能离于本心，“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”（《王阳明全集》，第51页）。事事物物之所以有理，实为本心良知所赋予，故阳明一方面谓“此心在物则为理”（《王阳明全集》，第137页），另一方面谓“物理不外于吾心”（《王阳明全集》，第48页）。“物理”实则根源于心而为心之条理显现于物者。易言之，“天理”为本心流行之条理，而“物理”为本心条理之客观化：“实有孝亲之心，而后有孝亲之仪文节目。”（《王阳明全集》，第1295-1296页）孝亲仪文节目不过是本心良知的客观化而已，由此而能有世间生活的“伦理”（《王阳明全集》，第53页）维度。

阳明虽然肯定了“本体之情”具有其条理分限，但他也注意到“七情”毕竟落入后天，极有可能为自私之意欲所染着，而不能合于本心天然之理，从而成为不道德的情感：“七情有着，俱谓之欲。”（《王阳明全集》，第126页）七情上有所执着，则为小我的私欲，“有心之私皆欲也”（《王阳明全集》，第204页）。故“私欲”的根本，在于有“小我”的执着：“喜怒哀乐本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”（《王阳明全集》，第22页）究言之，私欲不再是本心的自然流行，而只是逐物而动的感性偏好，其实质是自我与他者一体之仁的丧失，而有不慈、不孝、不忠、不敬等不道德的情感。可见，阳明只是主张情感需要顺于本心的流行，而不是主张情感可以恣于本能的放纵。

道德情感既需要合于本心之“天理”，亦需要合于生活之“物理”，这便关涉“理性”的问题。如果说阳明承认道德情感里面有理性的话，那这种理性只能是基于本心良知而有的理性。蒙培元将这种理性称之为“情理”或者“性理”：“性理就是德性，也就是理性；不过，不是‘理论的’理性，而是‘实践的’理性。但是，又不同于康德所说的‘纯粹的实践理性’，而是和情感联系在一起并以情感为其内容的‘具体理性’。这才是儒家理性学说的真正特点。”（《情感与理性》，第19页）而蒙先生又将与情感相联系的具体理性称为良知：“良知……是具体理性，而不是抽象理性，更不是超绝的实体。”（《情感与理性》，第147页）故在蒙先生这里，情感之所以具有道德的性质，乃是因其合于作为具体理性的良知。“具体理性”是相对于“抽象理性”而言的，前者与情感融通无碍，后者则与情感截然相分。

就“理性”的一般定义而言，它是指“演绎、归纳、计算和其他较少形式要求的智力活动”，这意味着，理性是基于主客分化之后的思虑功能。显然，阳明所言的“天理”并不能成为“理性”的对象，因为它只是本心在主客未分时的天然条理；但是，当“天理”流行于事物之上而成为“物理”时，后者便成为了理性的对象，故阳明并没有否定理性层面的思虑认知。这见于他对“良知发用之思”与“私意安排之思”的区分：前者合于本心之天理，“自然明白简易”；后者夹杂了自私意欲，“自是纷纭劳扰”。（参见《王阳明全集》，第81页）阳明对于自私意欲的批评，并不是要排斥理性层面的思虑认知，而只是说思虑认知要基于本心良知。

故在阳明这里，依于一体仁心之情感非是杂乱无章者，而是有其厚薄渐次的先天秩序，人基于这种先天秩序将世界把握为客观的价值世界。可见，阳明心学没有将情感排除在道德基础之外，而是将情感视为展现道德的重要一环。同时，阳明强调合于本心天然条理者方是道德的情感，这也就避免了“认欲作理”的道德相对主义和“情识而肆”的道德狂热。

那么，情之发动处能否明觉善恶呢？

三、情之自然明觉

依前文所说，情不但具有本体根源，而且具有条理分限。除此之外，情还具有自然明觉。当然，情之所以具有自然明觉，亦是因其根源于心，“心之明觉处谓之知”，此处的“知”，乃是指良知。阳明有言：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”（《王阳明全集》，第95页）良知本体作为真诚恻怛之情，而能有自然明觉之作用。

“本体之情”是如何自然明觉“人心天理”的呢？我们来看阳明的如下论述：

言心为天地万物之主，皆能执之而不乱，此物则之大者也。故顺天地万物之理则心安，不顺天地万物之理则心有不安，安与不安之际，其名曰“知”。

此处，心之安与不安正是一种本源性的情感，它所明觉的乃是“天地万物之理”的顺逆。“此心在物则为理”，“天地万物之理”正是“人心天然之理”。而在顺逆天理之间，人有善恶的明觉：“顺本体是善，逆本体是恶。”“顺天地万物之理”，也就是“顺人心天然之理”，心有所安，良知明觉之，即是“知善”；“不顺天地万物之理”，也就是“不顺人心天然之理”，心有不安，良知明觉之，即是“知恶”。质言之，在心之安与不安之情中，人能明觉善恶之所在。

有鉴于此，阳明认为良知之好恶即蕴含着对是非的明觉：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”（《王阳明全集》，第126页）良知对于是非的判断正是依于本心“安”与“不安”的直观明见性实现的，且这种心之安与不安的情感尚未落入主客的分化，故牟宗三视之为心之自我震动：“本心之自我震动而返照其自己，此无能觉与所觉，乃只是其自己觉自己。”正因为良知之好恶具有先天的自明性，故牟宗三也称之为“本体论的觉情”。

心之安与不安既为良知之自然明觉，那就表明良知具有先天的自明性，这也意味着人能有源初的道德直觉。这种直觉判断是否会落入个体主观性之中而不具有客观性呢？答案是否定的。阳明注意到，常人之本心良知不能不为自私意欲所昏蔽，故人们对于善恶的判断易落入主观性之中。花草本无善恶之分，人欲观花时以花为善，欲用草时以草为善，“此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错”（《王阳明全集》，第33页）。此类善恶，只是基于感性好恶而有的理性算计，具有主观性而易滑入相对主义。但是，“安与不安”看似为个体所具有的主观感性经验，实则是以本心良知的当体明觉为基础的，故能成为人人所共同具有的本源性情感：一方面，良知为人人所同具者，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”（《王阳明全集》，第90页）；另一方面，良知之好恶为人人所同有者，“良知之好，真吾之好也，天下之所同好也”（《王阳明全集》，第279页）。良知之好恶既为天下人所共同拥有，那就能具有客观的性质，“此心同，此理同”（《王阳明全集》，第194页），人也能因此“公是非，同好恶”（《王阳明全集》，第90页）。可见，良知是在心之安与不安处为人提供先天的道德法则，而人则能依之做出具有普遍必然性的道德判断，故有学者指出：“这种情感就并非康德意义上主观的、私己的、形而下的、感性经验的情感，而是具有普遍性、客观性、先验性的道德情感。”究言之，心之安与不安的道德明觉，基于良知的公共性而能具有客观性，至此阳明也就贞定了道德情感的普遍必然性，从而摆脱了相对主义的困扰。

总之，心之安与不安，既是本心发用流行的源初动能，又是对本心天然条理的自然明觉。情之发动处，即有理之明觉；情之合于理者，即为道德的情感。这种情感能自然明觉本心之条理，并能提供先天的道德法则，“人心本自说理义”（《王阳明全集》，第36页），此即是说，人能基于本源性的情感而展开德性的生活。

四、阳明与舍勒之间

阳明基于“心”而言“情”，认为“情”能够具有本体性、条理性、明觉性等特征。同时，他区分了“本体之情”与“七情”，顺于本体之七情，是为道德的情感。西方哲学存在着道德理性主义与道德情感主义的纠缠，康德严格区分了理性与情感，认为后者纯为后天经验而难以具有道德的性质。舍勒批评康德以形式为先天、以质料为后天的做法，认为情感也具有先天性、秩序性、自明性，故其学说与阳明学存在着高度的契合性。

前文已指出，阳明以情为心之本体的发用，故情具有先天的本体根源。舍勒也注意到，康德之所以不能证成道德情感，乃是因其将“先天之物”等同于“形式之物”，实则“先天”与“后天”的对立并非“形式”与“质料”的对立，先天被给予的东西始终也是“建立在‘经验’一般的基础上”，故“先天”乃是指“纯粹的和直接的经验”。也就是说，先天和后天之对立的问题不在于经验和非经验，而在于经验的两种类型：一种是“纯粹的和直接的经验”，另一种则是“依赖于对实在行为载体的自然组织之设定的并因此而是间接的经验”。（参见《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，第62页）经验情感中直接的部分即是先天，而间接的部分则为后天，这特别见于舍勒对爱恨情感的说明：“精神的感受活动，它的偏好与偏恶，它的爱与恨具有它自己的先天内涵，这些内涵与纯粹思维规律一样独立于归纳经验。”（《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，第78页）爱恨虽然是经验性的情感，但并非纯为后天，而是有着先天的内涵。何以如此？按照张祥龙的分析，直接经验“有着构造纯意义、价值和对象的自身发生机制”，故由这种感受行为或情感行为构成的价值可以具有“某种独立先天性”。也就是说，情感并非仅仅是主体对于客体的被动反映，而是具有原发意义的生成构造活动，故而有着先天的内涵。由此可见，舍勒与阳明一样，承认情感具有先天的维度，从而为道德情感的证成奠定了基础。

在阳明那里，心之流行有其天然之理，体现为情之条理分限，也就是说，情感有其秩序。舍勒亦强调，情感不但具有先天性，而且具有一定的价值秩序：“一切价值（也包括‘善’与‘恶’）都是质料的质性，它们彼此相对具有一个在‘高’与‘低’方面的特定秩序。”（《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，第18页）这种级序既是一个质料的级序，也是一个价值质性的级序：与感性感受对应的是感性价值（适意—不适意的价值），与身体感受和生命感受相对应的是生命价值（高贵—粗俗的价值），与纯粹心灵感受相对应的是精神价值（美—丑、正当—不正当、真—假的价值），与人格性感受相对应的是绝对价值（神圣—非神圣的价值）。（参见《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，第127-133页）总之，情感并非混乱无序者，而是有其先天的级序。当然，在阳明这里，他基于心之悱恻不忍而论爱之渐次差等，呈现出由内而外、由亲至疏的价值级序。此外，舍勒强调，善恶的价值是附着在实现着的行为上的，在意欲领域中，附着在“一个肯定的价值”或“一个较高（最高）价值”之实现上的价值是善的；而附着在“一个否定的价值”或“一个较低（最高）价值”之实现上的价值是恶的。（参见《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，第29-30页）舍勒的这种说法与阳明的“顺本体是善，逆本体是恶”颇为相似。情感本身是非善非恶的，但却有顺逆本体的问题，从而有善恶的相待发生。

与阳明强调良知的自然明觉相似，舍勒亦强调情感具有源初的价值直观，人能直观明见情感中存在着的先天秩序：“一切价值先天（也包括伦常先天）的真正所在地是那种在感受活动、偏好，最终是在爱与恨之中建构起来的价值认识或价值直观，以及对价值关系、它们的‘较高’、‘较低’的关系的认识或直观，或者说，‘伦常认识’。”（《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，第82页）舍勒强调，这种价值直观绝然不同于所有的感知和思维，并且构成了惟一可能的通向价值世界的通道。由此，价值秩序不是在内感知或观察中，而是在与世界的感受着的活的交往中，在偏好和偏恶乃至在爱与恨中闪现出来的。可见，舍勒是在感受活动中建立起偏好和偏恶的价值直观的。阳明当然亦承认人能在好恶中直观是非，如其所言：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非。”但也应注意到，阳明区分了两种层次的好恶：“故夫名利物欲之好，私吾之好也，天下之所恶也；良知之好，真吾之好也，天下之所同好也。”（《王阳明全集》，第279页）名利物欲之好恶，为自私之感性好恶，其实是一种陷溺，故而落入价值上的昏蔽；只有良知之好恶，具有自然明觉的作用，才可说是一种价值直观。

当然，学界也注意到舍勒的情感现象学与儒学实有不同，舍勒的“爱”重在“奠基性”“精神人格性”“在者性”，而儒学的“仁”重在“本源性”“生活情感性”“存在性”。笔者则认为，舍勒与阳明相关思想的最大差异，还是在于道德情感的来源问题。前者认为道德引导的最佳源头乃是作为无限人格的神，“惟有通过一个有限人格一般与无限人格的可能体验关系和认识关系，神的本质善良才分解为价值本质的各个单位，即价值类型，以及它们的级序的排列”（《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，第717页），人需要凭借着对神和对一切存在者的爱才能走出价值的欺罔与爱的秩序的迷乱。阳明则不同，他强调道德的源头在于本心，人若不为自私意欲所陷溺而时时唤醒本心，那就能够成就圆满的圣贤人格。

余论

阳明关于道德情感的证成，乃是遵循这样的思路：“心”为生生不已者，不但具有先天本体的性质，而且具有条理分限与自然明觉；依于“心”之发用而有的“情”也分有了本体性、条理性、明觉性等特征。“情”虽然具有本体的性质，但毕竟需要通过个体生命而显现，这就是“七情”。“七情”既然落入后天，那其发动处就有顺逆本体的问题，顺于心之本体者，即有先天的条理与明觉，是为道德的情感；反之，逆于心之本体者，则为不道德的情感。

可见，阳明对于道德情感的证成，首先在于强调“情”根源于“心”而具有本体的性质，也就有“本体之情”与“七情”的区分。但这并不是说存在着两种截然不同的情感，而是说情感具有先天与后天两重维度。也正是因为情具有先天的性质，所以它才能提供超越的先天法则，使人超越物欲的限制，从而成为道德的情感。就此而言，牟宗三基于对情的“上下其讲”而提出“本体论的觉情”，的确有其合理性。而李泽厚所言的“情本体”，则与“本体之情”全然不同：“所谓‘情本体’，是以‘情’为人生的最终实在、根本。”（《伦理学新说》，第215页）李先生所说的情，主要是指“个体‘情欲’”以及“与‘情欲’相连的整个群体生存情境”（《伦理学新说》，第443页）。因此，“情本体”不过是说应该以情欲或情境作为人生的根本。但是，如果情感仅是后天的情欲或情境，那又如何能克服相对主义的困难呢？进一步说，情感若是丧失了先天的维度，那又如何能范导后天的混乱情感呢？

阳明关于道德情感的证成思路有助于我们反思西方的道德情感哲学。康德之所以不能证成道德情感，是因为他虚悬了物自体并以情感为纯粹后天者。在阳明这里，心并非抽象的本体，而是有着现实的发用，“情，心用也”，由此，情也就能分有心之本体性、条理性、明觉性。与阳明的思路类似，舍勒批评康德将情感视为纯粹后天的看法，强调情感具有先天性、秩序性、自明性，故其伦理学具有“质料先天主义”“绝对主义与客观主义”“价值人格主义与凝聚主义”等特征，并反对了一切伦理学中的相对主义。但是，舍勒之说强调神之外在性，故易落入道德上的他律；而阳明之说强调心之内在性，又易落入沉空守寂。就前者而言，应注意到神人之间本有相通的可能，只有承认人也具有神圣的维度，才能为道德情感提供可靠的来源；就后者而言，应注意到本心生生不已而无内外之分，只有在经验世界中时时唤醒道德情感，才能破除潜藏的私欲以复归本体。职是之故，中西哲学关于道德情感问题的讨论实可相互启发乃至相互资益，这也将有助于中国哲学话语体系的构建。