柚声 ( 修改， 2010 年 10 月 9 日 )
摘要：就《易经》思想的儒道之争，本文另辟蹊径：从占卜心理学入手，指出十翼旨在增加《易经》含蓄多意的神秘性以及与当代人生活的相关性，不足以改变《易经》原有思想体系；孔子晚年好易，其心态近于庄子的美学追求，而与孟子的心学式自我超越不同。从社会形态入手，指出汉初信仰道家与两晋南北朝时代的道家思想流行均与地方势力割据有关。将人类社会分成遗传编码的原初社会与人造的二级社会时发现，夏商周三代为权力逐级平衡的原初社会式超级大国，农民自由迁移，与汉初相比，更无绝对权威可谈，以此推断《易经》时代统治阶级思想近于道家。作者将道家思想解释成原初社会生活方式的哲学化与理想化，《易经》展示了道法自然的原初社会生活画卷，表现了个人中心的无政府主义倾向。《易经》最高本体论与道家学说无异，仅名字不同。《易经》的天人合一思想与庄子相近，而与孟子不同。《系辞》等后加部份虽然谈君子与道德，但这里的君子是占卜的对象，他们的道德是为了就吉避凶，更象道家以柔克刚。文章最后讨论了儒道互补互通的一面，一个人可以年轻时好儒，老年时好道，儒道应以思想分，不应以人区分。《易经》记载孔子的某些话就更像老庄，与孔孟原有思想不同。
关键词：易经，儒家，道家，原初社会
中国历史上最先出现的三个哲学体系，道家、儒家与墨家，全可看成人生哲学 (philosophy of life) ，代表不同的生活方式 (way of life) ，而这种生活方式涵盖个人、社会与国家诸层次，即一个民族在哲学层次上的生活方式蓝图。墨家出现于战国时期，而战国时期中国社会发生了质的变化，出现不同学派，代表不同阶层的利益。墨家代表下层劳动者的利益和愿望。出现在春秋末年道家和儒家并不是这样，老子与孔子代表整个社会来说话，他们又都厚古薄今，所以夏商周三代时期的生活方式可以用儒道互补来概括，只是这时的儒道还没有提高到哲学高度。作者曾推测，三代时期以前驱道家为主，前驱儒家为辅。 [1] 《易经》所展现的正是周朝初年道法自然的生活画卷，主导思想是天性自然，没有外在于人的思想体系，因而《易经》主体思想是后来的道家思想。荀子说，“杀人者死，伤人者刑，是百王所同也，未有知其所由来者也。” ( 荀子：正论 ) 荀子这一说法为现代人类学所证实，被人类学家考查过的原始部落对无故杀人者多有一套处理办法，包括把杀人者处死。所以，儒道互补并不排斥法的功能，法处于辅助地位。
一、十翼旨在增加《易经》含蓄多意的神秘性，不足以传达儒家要义
《尚书：洪范》有 “ 龟从筮逆 ” 的话，提示占卜结果只有 “ 从逆 ” 两种，所以才有 “ 三人占，则从二人之言 ” 的做法。帛书《要》提到孔子 “ 百占而七十当 ” 。这里的 “ 当 ” 既非从，也非逆，而是一种从逆的中间态，最多是现代人说的： “ 这卦占得很准！ ” 占卜结果含蓄多意，又抓住占卜人的心理而让其不断揣摩，才会百占而七十当。从逆两择的占卜准确率永远是百分之五十。
一般认为，《易经》是西周初年筮人集团从以往占筮记录中选出某些卦辞、爻辞而编成的。 [2] 原文仅四千余字，虽然突破了从逆两择的格局，但文字古朴，很难打中后代人的心理。就像今天用《易经》给人占卜，要讲现代人的话，才能打中现代人的心理，但这并不改变《易经》原有思想体系。将“征吉”解释成“外出作买卖，吉祥”，并不能说《易经》是商业思想。同样道理，如果十翼是儒家学者所编辑，为了儒家学者占卜所用，当然要讲春秋战国时代儒家学者们的话，才能打中他们的心理，但这并不能改变《易经》原有思想体系。
现行《易经》本子包括十翼在内，而十翼占四分之三以上的篇幅。十翼是通过增加《易经》的语意与涵盖面来增加《易经》的神秘性的，用以提高孔子所谓 “ 当 ” 的频率，即提高占卜准确率。判辞神秘含蓄而多义才能使问卜者沉思联想，在潜意识层次寻求各种意象之间的联系，才能产生荣格所讲 “ 同时性原理 ” 的效果。 [3] 《说卦》竟把每个八卦符号象征事物罗列到近二十个之多，《系辞》长达四千余字，用卦象解释众多上古历史事件，结尾却罗列不同心态与言辞特点，说“将叛者，其辞惭，中心疑者其辞枝”。十翼追求的正是占卜者“中心疑”的效果，《系辞》不乏语义清晰的段落，综观则支离破碎，神秘而无要领，其结果是囊括一切，涵盖事件演化的所有可能。这种用八卦涵盖一切的结果只能是自然无为；有重点，有方向，才能有为。《系辞》也不乏《道德经》式的玄语，如“是故变化云为，吉事有祥，象事知器，占事未来。天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能。”这颇有老子的口气。又如：“履以和行；谦以制礼；复以自知；恒以一德；损以远害；益以兴利；困以寡怨；井以辨义；巽以行权。”作者选出履、谦、复、恒、损、益、困、井、巽九卦配以不同的人间经验，并罗列三次，保罗一切。天下有谁能知道作者为什么提出这九卦来，选出那二十七种人间经验与其相配？其效果只能是玄而又玄。
传统认为十翼是孔子所作，实际上是多人所为，部分为战国时期儒家弟子的作品，结果《易经》揉入了儒家思想，并被列入儒家经典。十翼作者很难脱离《易经》原文思想体系另立炉灶，不足以改变《易经》原有思想体系。尽管儒道两家有互补互通的一面，但道家综观自然与历史，主张无为，儒家着眼社会，有强烈的道德救世色彩，《易经》所反映出的生活与思想没有丝毫的社会危机感，而其眼界开阔，心思飘逸，强调福祸相转与循环往返，毫无羁绊之情，接近道家而与儒家远。《易经》是人们遇事后占卜用的，自然多忧患之情，但其忧患仅为当时的避凶就吉，与儒家忧国忧民的忧患意识不同。
二、原初社会与二级社会
人类不同的生活方式与不同的社会形态直接相关。根据王玉哲考证，马克思与恩格斯晚年改变了他们把中国古代社会归为原始社会的看法，认为亚洲农村公社的农民仍是奴隶，不是奴隶主的奴隶，而是专制君王的奴隶。 [4] 卡尔．魏特夫 (Karl A. Wittfogel, 1896-1988) 进一步发展马克思亚细亚生产方式的理论，提出东方专制主义的理论 (oriental despotism) 。魏特夫跟马克思一样相信政治不能代替经济，能够将农村公社社员变成奴隶的独裁君王一定要有一个经济基础来赋予他这种能力。他认为中国这一社会转变伴有劳佣地租向租赋地租的转变，这一变化出现在春秋末战国初。 [5] 正是在战国时期，国家军事力量发展到足以控制疆域与垄断所有土地程度，也正是这时，国家开始向农民分配土地，土地走向私有化。孔子在《论语》中多次提到的用德政吸引远处农民来归附，即农民有自由迁移的能力。尽管商鞅还制定政策吸引中原各国农民来秦国开荒，战国时大部分农民失去这一自由迁移的能力。 [6]
作者把人类有史以来所有社会分成遗传编码的原初社会与人造的二级社会后发现：西方文明开始于二级社会，而中华文明开始于原初社会。夏商周三代颇像今天的联合国，有维持和平的功能，人们仍生活在原初社会层次，也就是原初社会式超级大国。 [7] 道家哲学实际上是对古代原初社会生活的哲学化与理想化，是对三代时期原初社会式超级大国主体思想与生活方式的概括。这一时期的社会模式为：
天子家族 准原初社会 + 文人
┃
诸侯家族 准原初社会 + 文人
┃
村落家族 原初社会
上述模式中，天子与诸候的军事权力是逐级平衡与相互制约的，而他们的社会权力又受农民自由迁移的制约，农民没用成为政府的奴隶。在这样的政治形势下，统治阶级很难像秦汉以后中央集权政府那样有所作为，只能像史前原初社会那样，事事顺从下级民众的意愿，自身行为谨慎而守中道之德，不走极端，也就是道家的无为而治。当这一社会模式出现社会冲突，面临动乱与暴力时，前驱儒家出面呼吁道德与仁义，以稳定社会，道家则强调无为与返朴归真，其结果是一致的：防止二级社会的出现。
二级社会在战国时期最终出现，所以战国初期出现的墨家以 “ 兴天下之利，除天下之害 ” 为宗旨。原初社会是天然社会，只有一种；二级社会是人造社会，有其目标与相应的思想体系。如何对待刚刚出现的二级社会现实导致儒道两家分裂两派：一派坚持原初社会理想，另一派与二级社会现实妥协。这两派在儒家分别是孟子与荀子，在道家分别是庄子的隐逸学派与稷下黄老学派。作者研究发现，《易经》总体思想与老子最接近。
三、汉初统治阶级以道家哲学为官方意识形态出于形势所迫
前驱道家在《易经》时代的主导地位，可由汉初道家哲学的主导地位导出。据陈鼓应考证， “ 战国后期，从大的文化背景来看，正是道家思想占优势的时代 ” 。 [8] 这就是说，虽然不断升级的战争迫使各国追求富国强兵的法家路线，残酷的战争现实使人留恋美好的过去，人们的思想与生活方式还很大程度上停留在原初社会式超级大国的模式下。楚国社会改革落后，其社会形态还接近上述模式。秦国的暴政不仅是靠强权维持的，也脱离了当时的社会生活现实，秦朝的短命导致道家哲学的恢复。强权与战争之后，当时社会形态容纳的只能是道法自然的道家生活方式。
司马迁在《史记》：秦楚之际月表中说， “ 五年之间，号令三嬗，自生民以来，未始有受命若斯之亟也。 ” 公元前 207 年，陈胜起义，一年后项羽破秦军主力，两年后秦亡。这样的朝代更换可与汤武革命相比，周武王出兵三千，战争可能仅打了一天。 [4] 其结果是：项羽和周公一样分封诸侯，和平共处，行政管理思想近于道家。
汉初与三代时期不同有两点，即二级社会的思想与模式已经建立，农民自由迁移能力已经失去。建立中央集权体制，像马克思东方生产模式所说，将所有农民变成王朝的奴隶成为可能。如果项羽真正要实行上社会模式话，要与诸侯约定：保证农民自由迁移能力，形成诸侯权力的钳制力量；确保各军事实力之间的平衡。破坏此项约定者，要天下共讨之。项羽对新的社会形势缺乏认识，思想仍停留在上述原初社会式超级大国的模式下。
刘邦起事反项羽，他与项羽有完全不同的目的，不是反对暴秦统治，而是打破上述社会模式而建立新的集权统治。他既要打破地方权力平衡，又要将农民奴隶化来增加自己的实力。刘邦这种人造集权统治的建立只有通过战国时代的残酷战争来实现，短时间内是建造不起来的。人们不会在短时间内就改变原初社会个人中心的习惯，适应二级社会的行为规范，自觉听从纪律约束，都需要时间。三年的楚汉之争造就了刘邦、韩信、英布等实力集团，刘邦只能分封诸侯。此后刘邦与吕后大规模诛杀功臣，是三代时期从来没有过的。刘邦死后的同姓诸侯国总面积也比汉王朝大，但他们没有经过战争撕杀，集权体制远没有汉王朝成熟，并不是汉王朝的对手。所以当汉王朝逐渐腐蚀他们权力时，他们没有实际的反抗能力。实际上，汉初七十年是汉王朝逐渐消减地方势力而完成中央高度集权的过程。即使这样，众多的诸侯国仍不失一个内部钳制力量，使汉王朝行为谨慎，长期奉行道家无为而治的方针，尤其在文景之治的四十年内。
汉初 , 全国共有五十九郡，十个诸侯国共占有其中的四十二郡，在总量上超过中央直辖的郡 , 诸侯国拥有超过全国一半的土地；全国人口约一千三百余万，诸侯王国即占了八百五十多万。 ( 《史记汉兴以来诸侯年表》 ) 七国之乱时，汉景帝应七国要求杀晁错，而领兵镇压叛乱的周亚夫竟敢不顾汉景帝多次下达的圣旨，命令他去解救汉景帝的同胞兄弟。这说明天子的军事权力与诸候国相互平衡与相互制约，王朝并不具备有所作为以展现政治抱负的绝对权力，只能实行道家的无为而治。汉朝灭亡之后的东西两晋南北朝时代也缺乏强有力的权力中心，地方势力割据，导致老庄思想回潮，即支持上面结论：强权与战争之后，当时的社会形态容纳的只能是老庄式的道家生活态度。南北朝时代，战争不可谓不多，社会环境不可谓不险恶，但没用战国时期战争的频度与强度，没有秦国全民军事化的组织，无法出现使人人都为生存而奋斗的局面。为生存而奋斗，法家哲学最有效。南北朝时代道家哲学的流行表明人类天性的顽强，犹如石头缝里的种子，砰然而发，让人为之心动。可惜石头缝太小，容不下儒家的抱负与作为。
与汉初相比，刚刚从大邦商夺取政权的小邦周更无集权能力可谈，那时华戎杂处，农民自由迁移。 [4] 汉初统治者尚不得不实行道家的无为而治，周初统治阶级只能采取前驱道家思想。另一方面，他们那时还没有二级社会的思想与模式，所以压根没有集权的欲望，没有二级社会层次的功利思想，他们又有原初社会的生活习惯，善于与不同人群与势力和平共处，也有容纳局部冲突的胸怀，使冲突无法升级，也就是道家自然无为的思想。《易经》反映这样社会生活的特点。
四、《易经》所表现的思想体系与道家接近
儒家与道家的一个根本区别在于：前者主张有为，后者主张无为。在某些特殊情况下，儒家也主张无为。一是天下有道时，《系辞》说， “ 黄帝尧舜垂衣裳而天下治 ” 。《论语：卫灵公》记载孔子说， “ 无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。 ” 在这种大道运行，上下无为而治时，儒家也不会追求有为。所以在受到隐者嘲讽之后，孔子捂然曰： “ 鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。 ” (18 ： 6 ， 《论语》 18 章 6 节， 下同 ) 孔子这里直接说出，如果天下有道，他就不做什么了。儒道互补互通，儒家无为即转为道家，历史上没有公认的无为儒家这样一个学术派别。《易经》所代表的西周时代为孔子奉为样板，正是大道运行之时，如孔子生逢其时，定要无为的。
另一个是天下无道时，是在儒家小康社会的理想失败之后，儒家人物也追求无为，是一种不得已的被动无为。孔子说， “ 道不行，乘桴 ( 木排 ) 浮于海” (5 ： 7) ，“天下有道则见，无道则隐” (8 ： 13 ) 。孟子也说，“古之人，得志，泽加于民，不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下” ( 《孟子．尽心上》 ) 。中国历史上，儒家政治家一旦退隐在家，就改信道学，以道学的精神全体守神，追求个人的身心健康，也要用大同的最高理想来抨击社会。就像现代社会批评家用均平社会的理想作武器一样。
孔子在外颠簸十四年也没有找到一份合适的工作，老年回国后，仍不被任用，只能整理文献与教学，基本上是退隐生活。正是这个时候，孔子爱好浸透了道家思想的《易经》，并为之注解阐发，但孔子没有高调抨击社会，他的心态近于自然无为。孔子的思想变化是后代儒家官僚退隐后的典型，并非特例，也是儒道同源互补互通，同样产生于上述原初社会式超级大国社会模式时代的直接结果。
郭沂先生长篇讨论十翼的可能来源以及与孔子的关系。郭沂先生把孔子一生思想历程分为礼学、仁学、易学三阶段，并认为孔子在五十六七岁时开始喜好易学。 [9] 郭先生说，十翼显示，孔子晚年创立了以易为最高范畴的形而上学体系。郭先生说，“易有太极，是生两仪”，从而创造了天地万物。 ( 上书 330 、 590 页 ) 其实，为最高范畴的本体，乾坤两卦彖辞中说得更明白：“大哉乾元，万物资始，乃统天…时乘龙以御天”。“至哉坤元，万物资生，乃顺成天”。这里说得很清楚，乾元与坤元创造了宇宙万物，但只有乾元可以“统天”“御天”。郭先生认为，《彖辞》与《象辞》是孔子以前就存在的文献。那时人们更具有原初社会的古朴，神与人处于同一层次上，像庄子所说：鬼神不干扰人事。所以他们能说出乾元“统天”“御天”的话。孔子对天多了一份敬意，他的《系辞》只说到“易与天地准”的地步。
我们这里把这个创造宇宙万物的本体称为易或乾元并不重要，《易经》十翼提出一个创造宇宙万物的本体概念。这一易或乾元创造宇宙万物的学说与道家道创造宇宙万物的学说并无什么两样，我们不应因为二者用了不同的字眼而将它们归为不同学说。它们所创造的宇宙万物包括：自然世界、人类世界与人的内心世界，但不包括人造二级社会的世界，人类二级社会背离了道。当时人们没有对人造二级社会的清楚认识，无从提出对二级社会的排斥，但道家强调返朴归真，以古代社会为理想；《易经》用零星的片段描绘出一副古代原初社会生活画卷，《易经》作者对现实社会既无抨击，又没有提出任何高的理想社会，而周初的社会正是上述社会模式所代表的原初社会式超级大国。老子说， “ 人法地，地法天，天法道，道法自然 ” ( 《道德经》， 25 章 ) 。这几乎可作为道家思想的标志。《易经》的基本思想就是自卦象导出某一自然界现象，再引向人类世界，作为人类行为的指导，与上述老子的话如出一辄。这样的例子比比皆是，充满了《易经》全书的字里行间。如六十四卦的“象曰”就无一例外地以描述某一自然现象开始，紧接着讲君子或其他统治者所应有的行为。如“天行健，君子以自强不息”；“地势坤，君子以厚德载物”，等等。结论是：二者的思想体系是一样的，都是以原初社会为理想生活的道家思想体系，只不过名称不同而已。
《汉书 · 艺文志》说，儒家出于专管教化的司徒之官，法家出于掌管刑罚的理官，兵家出于作战的司马官，名家出于礼官。他们掌管的都是一种具体事物，唯有道家与阴阳家不同，前者出于史官，可以纵观人类历史，后者出于羲和之官，掌管天文历法，得以观察天象与天地的变化。《易经 · 系辞》说羲和作八卦，天文与占卜的结合并非偶然，这是古今中外一样的：认为天文变化预示人间吉凶。至少从商朝甲骨文开始，中国就开始保存占卜记录，而《易经》正是这种长期记录的概括与结晶。结果是史官与占卜官从不同角度纵观与概括了夏商周三代人类社会生活方式的实质，而这一生活方式实质的哲学化只有一个，那就是道家，而不是儒家。
西方哲学以纯逻辑推理方式建立哲学体系，与儒道两家天人合一的思想体系不同，后者实质上是一种人生哲学，代表一种生活方式。庄子认为： “ 人与天一也 ” 。 “ 有人，天也；有天，亦天也 ” 。所以道家的天人合一落实在天上，人是自然界的一部分。孟子说， “ 知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。 ” ( 《孟子：尽心上》 ) 又说，“莫之为而为者，天也” ( 《孟子：万章上》 ) 儒家的天人合一落实到人上，儒家的天是一种文化建构，是人造概念。《易经》共用了 226 个天字，并以乾坤二卦代表天地，天字含义广泛。总的来说，《易经》的天代表外在世界，包括自然界与人类世界，而不包括人的道德理念层次，除非人的道德理念是天的一部分，即所谓：“大人者，与天地合其德”。所以《易经》的天人合一与道家相近，人要模仿天，知天而知人，即人是自然的一部分。《易经》用六十四卦代表自然界与人类世界所有事物，由于占卜原因，六十四卦又落实到人生，是另一层意义上的天人合一。这样的人生是由自然事物推演而来，并回到自然，即“大人者，与天地合其德”也。
孟子的心学以及宋明的理学都具有二级社会不同思想体系的特点，只能代表二级社会一部分人的理想追求，难以概括整个国家与社会。用人类理念，心或理，作为最高本体来概括宇宙万物的思想与道家的道有本质的不同，道是外在于人的，道也包括人在内。孟子的心学以及宋明的理学都有二级社会宗教的功能：用超越现实的理想追求来缓解二级社会给人们带来的精神痛苦，即所谓宗教的鸦片作用。庄子生活在二级社会已经建立的战国时期，庄子靠脱离现实的幻想与隐逸生涯对付周围的二级社会，是一种广意的美学追求，与宗教鸦片作用有所不同。据郭沂先生考证，孔子晚年好易，百占而七十当，《系辞》也提到玩味《易经》，孔子这种玩味《易经》与艺术欣赏接近，也就是庄子式的美学追求，而非孟子心学与宋明理学式的宗教式麻醉作用。
六、从《易经》看周初原初社会式超级大国内社会生活图景：内部冲突
一个通常的误解是：儒家主张严格的等级制，是井然有序的社会。夏商周三代原初社会式超级大国中象今天联合国下面的世界一样，小的冲突不断，只有升级到影响全局的大乱子时前驱儒家人物才出来用道德与等级呼吁秩序。《易经》就显示出很多不尊重儒家这套礼仪等级制度的描述，说明原初社会的社会稳定力量是人性，儒家礼仪等级制度只是一种辅助力量，在社会混乱时才有强调的必要。
《易经》的原有经文是周初作品，而十翼虽为后人作品，但主要是解释原有经文，所以《易经》给我们提供了一个了解周初中国社会生活可靠途径，它所展现的正是一副原初社会式的生活画卷。
人类的祖先是猿猴，猿猴与人类一样是群居动物，它们的社会与史前人类社会一样是原初社会。科学家统计显示，猿猴大部分时间独立活动，不过它们独立活动时也离其他猿猴不远，像人类原初社会一样，仍保持在深层意识层面的社会整体性。原初社会的人们没有二级社会层次的统一目标，缺乏合作的规范与纪律。损卦六三爻说， “ 三人行则损一人，一人行则得其反。 ” 三个人同行一段路都难以统一，导致中途分裂。一个人走路时，又感到深层意识层面原初社会的整体性，时时想到别人，期盼同伴。现代人类夫妻为两人关系，同性恋也限于二人，三人关系要比二人关系复杂很多倍，难以维持。但三个人同行一段路，甚至同开一个公司，对今天的人来说，也绝不会有问题，因为我们已经习惯于二级社会的行为规范。
睽卦上九爻说： “ 睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾，往遇雨则吉。 ” 大意说，一个人走路，碰到一辆装载猪的车，上面满是装扮成鬼的人，见后心里害怕，赶紧张弓搭箭，但又收起弓箭，因为他们不是强盗，是娶亲的车。如果遇上雨就吉利，因为雨水冲刷掉那些人的装饰，就不会象鬼那样吓人了。暂且不说，这种扮鬼迎亲的风俗很少有其他处记载，这故事与周初社会形势相符。据王玉哲考证，三代一直到春秋时代，作为中国人的华夏族分散在各地，中间夹杂有各种少数民族。 [4] 这样的情况下，远离驻地是不安全的，所以一个人行走时带有弓箭，但原初社会式超级大国内的暴力冲突都是小规模的，所以一个人带有弓箭就足够了。
中国古代的超级大国与当今的联合国很相似，行使维持和平的功能，但并不能完全消除小规模冲突，只是将这种冲突控制在孤立事件水平，不会逐渐升级。第二次世界大战后的冷战时代可与周初的管蔡之乱相比。《易经》没有反映这次历时三年周公东征的任何文字。《易经》经常提到征战之事，有近二十次之多，这并不意味征战频繁，只说明征战是人占卜时头脑中的主要意象之一。《易经》所提到的征战均为孤立事件，没有战争升级而要联合各诸侯国一起作战的事。很多处仅仅是 “ 征，吉 ”“ 征，凶 ” 二字。师卦六三爻提到， “ 师或舆尸，凶 ” 。打仗抬尸体回来就认为不吉利，提示冲突有限。史前原初社会之间的暴力冲突与同一种属动物冲突一样，常常按固定仪式进行，很少造成伤亡。古希腊实行火葬就是尸体多得无法运回所采取的办法；屈原谴责战后暴尸荒野，尸体已多到无法掩埋的程度，那才是二级社会战争的规模。复卦上六爻提到，因迷路而吃了败仗，十年不再出征。中孚卦六三爻说， “ 得敌，或鼓，或罢，或泣，或歌 ” 。与敌人遭遇后，有人击鼓，有人退却，有人哭泣，有人唱歌。只有原初社会的战争才会有如此混乱的场面，也只有原初社会的人才能把如此混乱的战争场面记录下来而不加褒贬。《易经》第一卦说 “ 首出庶物，万国咸宁 ” ，只有这样大一统局面才会产生哭泣与唱歌并存的战争。《道德经》第 69 章说两军对垒时要“攘无臂，执无兵”，既不带兵器，也不挽起袖子，没用丝毫要打仗的意图。《易经》与《道德经》讲的是同一时代的战争，在世界历史与中国历史上都是非常少见的。
我们这里可以插入孔子个人行为作为论证。孔子终生以恢复西周的礼乐制度为己任，主张 “ 君君，臣臣，父父，子子 ” ，但他并不通过官方权力中心，周朝来实现他的理想。当时诸侯国家臣造反，邀请孔子，孔子说， “ 夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！ ” (17 ： 5) 孔子显然要效法汤武革命，这与当代西方民主允许公开组党代替现政权有何不同？《史记：孔子世家》记载，因为不满季康子等人行为，作为鲁国高级官员的孔子不辞而别，季康子不得不派人赶来用送行的名义打听孔子不高兴的原因。孔子带着学生周游列国十四年之久，也没有找到合适的职位，还能回到鲁国，受到尊敬。这同样反映当时个人自由度之大，社会权力不发达。当时的经济水平很低，孔子等人十四年中吃住却毫无问题，如卫灵公见面就说要维持孔子在鲁国的待遇。卫灵公这里仅仅是尽地主之宜，并无启用孔子的意思，就是白供饭食，可见当时人们的自由迁移是有经济保障的。用现代西方民主比喻，就是一个政府要供给来选该政府的选民们吃住。
《易经》六十四卦全部是针对君子、王、后、上、大人等统治阶级人物的，没有一卦是为国家、社会而占卜的。这是原初社会缺乏二级社会层次的目标，即使国王、诸侯这样的人物也以个人利益为考虑的出发点。中国古代原初社会式超级大国中权力逐级平衡，并无绝对的权力，虽然一个诸侯本人利益与整个诸侯国内人民的利益有联系，但当时人民有自由迁移的权力，他们可以随时迁移到其他诸侯国。所以诸侯可以从个人利益角度来看待国内人民的。如盅卦《象辞》说， “ 山下有风，盅。君子以振民育德。 ” 盅，事也，就是祸患的意思。君子振民育德似乎是考虑人民与道德，但其目的是为了避免个人的祸患。《庄子：天道》记载：孔子见老聃说到， “ 兼爱无私，此仁义之情也 ” 。老聃回答说， “ 无私焉，乃私也。 ” 《易经》时代正是尚未出现公私分化的时代，所以容纳从个人出发来考虑问题的诸侯、国君。
七、从《易经》看周初原初社会式超级大国内社会生活图景：均平社会与无政府主义现象
老子说， “ 天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。 ” ( 《道德经》，第 32 章 ) 孔子说，“均无贫”，即不患贫而患不均。 (16 ： 1) 夏商周三代华夏族与少数民族杂居，荒地遍野，农民自由迁移。人类学研究结论：这种对土地等生产资料无法控制的社会只能是均平社会。所以老子与孔子的话是针对三代特殊的经济地理条件说的。
上述均平社会思想在老子、孔子是偶尔论及，在短短的《易经》之中，确比比皆是。春秋末年，虽然均平社会的基础还在，但阶级差别已经出现，老子、孔子厚古薄今才以古代均平社会为理想。周初的《易经》时代，均平社会普遍存在，是社会的现实，是生活画卷的一部分，无须像老子、孔子那样特意标榜。
上述老子、孔子的均平社会思想在《易经》中处处可见。如： “ 损上益下，民说无疆，自上下下，其道大光 ” (42 卦 ) ；“以贵下贱，大得民也” (3 卦 ) ；“上以厚下安宅” (23 卦 ) ；“君子以衰多益寡，称物平施” (15 卦 ) 。这些话说的都是老子的“天之道”。老子说，“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。” ( 《道德经》，第 77 章 ) 老子所说的损不足而奉有余的人之道在《易经》时代还不够发达。
现代人读《论语》觉得，孔子的世界是个大男人的世界，没有女人的位置，所以孔子会见女实权人物南子就受到弟子们的谴责。道家也未必主张男女平等，但道家主张返朴归真，女人更接近朴与真，因为她们较男人更少受文明的污染。《易经》却显示了的男女平等思想，在男人主导中国数千年历史的背景下，这种思想实在可贵。大过卦爻辞中提到老夫娶幼妻 “ 无不利 ” 后，马上又说：老妇得幼夫 “ 无咎无誉 ” 。作者思维很像现代女权主义者，世上有一个 chairman( 男性主席 ) 的词，就立即创造 chairwoman( 女性主席 ) 的词与其对应。《易经》作者显然在想：单提老夫幼妻就不平衡了，一定要用老妇幼夫与其对应才符合男女平等的现实。家人卦说，“女正位于内，男正位于外”。 由于中国古代走访婚的习俗， 古代夫妻关系没有现代法律保证，相对自由，其结果是儿女们与母亲关系紧密。古代原初社会中男女平等，但可能以年老的祖母为社会凝聚中心，而与其他氏族交往等事物由男人主持。即“女正位于内，男正位于外”。四十四卦说，“女壮，勿用取女”，即男人有不娶壮女的自由，从另一方面显示男女平等。卫国的南子是个有权有势的壮女，孔子显然失去了不娶壮女的自由，不得不去见她。
坤卦上六爻说， “ 龙战于野，其血玄黄 ” 。《象辞》解释说， “ 其道穷也 ” ，也就是说，威力无比的龙之间战争不止，它们的道也就到了尽头。《易经》第一卦用九说， “ 群龙无首，吉 ” ；《象辞》说， “ 天德不可为首也 ” 。如果说人类文明史以来的战争主要是男人们事，国家出现前的战争是小规模的，也就是上一节所讲那样，而国家出现后的战争是不断升级的，像战国时期战争那样。男人们的群龙与天德还是无首的好，首领出现意味着他们流血不止的末日。上面提到 “ 或鼓，或罢，或泣，或歌 ” 的战争场面正是群龙无首，这种战争不会杀到 “ 其血玄黄 ” 的。
《易经》表现的社会生活画卷处处群龙无首，也就是道家原初社会无政府的理想境界。上面提到魏特夫观点，能够将农村公社社员变成奴隶的独裁君王一定要有一个经济基础来赋予他这种能力。这一经济基础的缺乏导致平均主义与群龙无首。剥卦上九爻说， “ 硕果不食，君子得舆，小人剥卢 ” ，提示存在有抑制财富积聚的社会机制。原意说，君子得到车子，小人就来剥夺他的卢舍，结果是：果子越硕大就越不得食。这种由小人来强行剥夺权富阶层财产的暴力行为，在高度阶级分化的社会中要全力制止，以防闸门效应，一泄而不可收。《易经》对这种行为不作任何褒贬说明：《易经》时代有容纳这种暴力行为的社会稳定性，这就是全面无政府主义形势下的天然人性。《易经》显示出对权力集中的抵制，兑卦六三爻说， “ 来兑，凶 ” 。原意说，人们来归附你，你就感到喜悦，凶险。涣卦六四爻说， “ 涣其群，元吉 ” 。这里的 “ 其 ” 字并不指他人，而指占卜者本人，因为此卦六爻中五爻用了 “ 其 ” 字，如 “ 涣其躬 ” 、 “ 涣其血 ” 等均指占卜者本人。 “ 涣其群，元吉 ” 是说，周围的人一盘散沙是件最好不过的事。
第十一、二卦分别为泰、否二卦，代表通达与不通之意，其卦象由天地组成，上天下地被认为是不通，上地下天被认为是通达，即把上下天地变换位置看作吉利。这说明上第二节所列社会模式中，天子、诸侯虽处上位，并无多少实际权力，他们的权力来自道法自然，顺从人的天性自然，像原初社会的头人那样处处讨好下边的人。临卦六三爻说， “ 甘临，无攸利。既忧之，无咎 ” 。 “ 临 ” 指诸侯等统治阶级到下面亲临视察，他们不得不说些违心的好话来奉承下面的人。自己知道这样讲没有任何好处，因为心里有愧疚之意，结果没有什么灾害。这几句话把上社会模式中无绝对权威这一现象描写得维妙维肖。
《易经》中第六卦是讼卦，诉讼是政府存在的指证，但形同虚设的政府可以诉讼满天飞，就像今天联合国那样。中华人民共和国成立后，前苏联向联合国投诉，要把联合国席位从台湾拿回来还给中国，结果陷入联合国内无政府主义的泥潭，争吵得没完没了。因为苏联认为对立面纯属无理取闹， 一天离席走出这种马拉松式争吵会场， 以示抗议。美国等立即转而讨论南朝鲜的投诉，达成联合国出兵朝鲜的决议，从而绕过了苏联的否决权。《易经》中描绘的诉讼也颇有当今联合国处理诉讼的味道，即诉讼本身是否符合与伸张正义无关紧要，其胜诉与否全靠机遇与社会势力的平衡。《易经》讼卦不提诉讼本身的理由与性质，却说， “ 有孚，窒惕，中吉，终凶 ” ，即打官司有信心，小心警惕，中间吉利，末尾时变为凶险。初六爻又说， “ 不永所事，小有言，终吉 ” 。这种种言词都提示官司要打很久，结果无法判定，也就是说打官司者对自己的诉讼判断毫无价值。九二爻《象辞》说， “ 自下讼上，患至掇也。 ” 下级控告上级是《象辞》作者根据经文判断出来的，很可能与附属的三百户邑人逃跑有关，即下讼上直接导致邑人逃跑。一般来说，秦汉中央集权建立后，不通过监察机关，下级控告上级是几乎不可能的，而且被告的上级也绝不会用相互较量、直接对垒的办法处理：唆使对方邑人逃跑。可以想象，邑人逃跑在原告的意料之中，所以说， “ 不眚 ” ，没有大祸害。总之，这里的诉讼，其本身的是非曲直并无关系，而是社会势力的平衡与对垒。故上九爻《象辞》说， “ 以讼受服，亦不足敬也 ” 。只有诉讼与是非曲直无关时，胜诉才不足敬。三百户邑人逃跑的记载是西周农民自由迁移能力的直接证据。
八、从《易经》看周初原初社会式超级大国内社会生活图景：除道法自然外缺乏统一的思想体系
《易经》包括周初的占卜记录与战国学者文字，跨度这样大，一些语句可能接近儒家思想，但本文着眼总体思想分析。
上一节提到诉讼与是非曲直无关，所以胜诉也不足敬。这说明，当时还没有建立起一套外在于人的思想体系，在诉讼中更无客观真理这一说，即谁对谁非并无客观标准，也没有古希腊判苏格拉底死刑时国家公认的法律程序来做出决定。原初社会的运转支柱是人性本身，一切听从情感与直观，既无社会的强权，也无绝对的神威，即庄子所谓鬼神不干扰人事。这里提醒读者，对无故杀人者，情感与直观会使原初社会达到一致的结论，不在此例。本文首先指出《易经》缺乏应有的是非观念，再论述《易经》并无儒家信仰的仁义礼等核心概念。
第二卦坤卦说， “ 君子有攸往，先迷，后得主。利西南，得朋，东北丧朋。安贞吉。 ” ( 译文：君子有所往，先迷了路，结果后来反而碰到了自己理想的君主。向西南旅行有利，得到朋友，到东北旅行，丧失朋友。最终结果是安定吉祥。 ) 这些话反映的是个人心路历程，即从个人心理感受角度来看待事物，解释人类经验，也就是原初社会道家思想的出发点。这贯穿《易经》全书，虽然也间或使用仁义德等字眼，并没有超出个人心路历程范围来使用这些字眼，这些字眼在本书中缺乏超越情感的人为意念色彩。
颐卦六四爻说， “ 虎视眈眈，其欲逐逐，无咎 ” ，即充满掠夺他人的欲望没有灾害。十五卦六五爻说， “ 不富以其邻，利于侵伐，无不利 ” 。一个版本的解释：借邻国没有戒备的机会，攻打邻国，没有不利的地方。 [10] 除去十翼，《易经》仅有四千九百余字，但用了一个战字，四个伐字， 19 个征字。在 19 个征字中，征凶占 10 个，征吉占 5 个。根据《象辞》，六十四卦中有 53 卦是面向君子的，也就是为君子占卜，而君子包括诸侯一级的官僚。所以这些征战的发动者主要是诸侯国，征伐对象是其他诸侯国，包括杂居的少数民族。从上面提到的“虎视眈眈，其欲逐逐”看来，这些主动对邻国的征伐大多为不义之战，以掠夺邻国为目的。这种掠夺有可能是穷国对富国的掠夺，既使这样，也属不义之战。十翼对这些征战未作任何批判，但对“小人剥卢”却说“终不可用也”，按情理判断，小人剥卢后就住进去了，很可能数个小人同住，即扩大了卢的使用效益，说“终不可用也”实际上是对小人的批判。即：盗钩者死，窃国者王。儒家与法家一样，规范个人行为过于积极，规范邦国行为不足，导致战国时期国际关系的无政府状态。需要强调指出，战国无政府是对社会权力没用任何限制，与原初社会中对个人没有政府式的法律限制有本质的不同。
除去十翼的《易经》原文用了四个道字，五个德字，没用任何仁、义、礼等字。如果道、德为道家哲学用语，仁、义、礼是儒家用语，其间的差别有统计学意义。《易经》原文中道字指道路，德却有道德之意。十翼既然对《易经》不义的征战不讲非议之词，对原文中讲道德而不提仁、义、礼也不会做什么实质性的改变，与儒家思想直接冲突。
《说卦》记载说， “ 昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚， ( ？兼顾仁义， ) 故易六位而成章。”这些话中的“兼三才而两之”与“易六位而成章”显然是指阴阳、柔刚与仁义，原作者故意不提仁义。我在上引言中在括弧里加入“兼顾仁义”字样以提示原作者的有意疏忽。本文作者猜测，天道阴阳、地道刚柔分别由乾坤两卦代表，但人道仁义在六十四卦中并无代表，《说卦》作者不敢公开篡改原经文而故做疏忽。
儒家的仁实是人性的一部分，并无什么特别。尽管如此，《系辞》对仁义二字作了解释，其解释与孔子、孟子的仁义概念相去甚远。《系辞》说， “ 天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位？曰仁。何以聚人，曰财。理财，正辞，禁民为非曰义。 ” 这里把仁说成圣人保住自己位置的办法，更具体点就是理财以聚人，即把仁落实到财物上，也正是孔子、孟子所鄙夷的所谓 “ 小人怀利 ” 。至于义，《系辞》作者推出三条标准，即理财、正辞与禁民为非。这样的义与法家主张毫无区别，不过贴上义的标签罢了。荀子虽然义利兼顾，但主张先义后利，以义为主。《系辞》作者显然不同于荀子，直接主张以利代义。但在周初原初社会内，没用绝对权威，以利代义不过是无权的统治阶级讨好下人的一种办法，义即在其中了，与战国时期用利组织社会的法家不同。
《道德经》第 38 章说，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。上面提到，《易经》原文有道与德字，没用任何仁、义、礼字。如果按《道德经》这句话字面意义理解，《易经》时代处在尚未失德的时代，还没用义利之分，才可以以利代义。公私不分与义利不分只能是道家思想。
九、《易经》中的君子形象中没有体现儒家思想
在剔除十翼全部文字以后，《易经》剩四千余字，其中王字出现 19 次，君子出现 20 次。周朝初年君子是国王以外统治者的称呼，说明《易经》主要服务于国王，其次才是诸候等其他统治者。据说，首先是孔子等人将君子二字与道德联系起来，具有道德的平民也可以称为君子。加入十翼的现行本子中，王字出现 47 次，君子出现 122 次。六十四卦的《象辞》，似乎是为占卜对象写的。其中，君子 53 卦，先王七卦，后二卦，上一卦，大人一卦。这直接说明与道德相连的君子形象的流行以及君子地位的提高。可以理解，《象辞》与其说是占卜得来的判词，不如说是对君子的道德与行为告诫与要求。把五十三篇《象辞》加在一起读，无疑会得一个比较完整的君子形象。可惜这一《易经》君子形像远远不能与孔子、孟子、荀子所描绘的君子形像相比，称不上真正的君子。
如果说孔子将君子品格神圣化了，孔子和他的学生们还主要是用神圣化的君子品格自我要求，有严以律自的意思，并没有把自己跟其他人分隔开来。我们这里可以说，孔子把君子形象艺术化了，这种形象自身成为一种独立于政治与社会的价值。如 “ 见利思义，见危受命 ” ， “ 君子去仁恶乎成名 ” ， “ 泰而不骄 ” ， “ 讷于言而敏于行 ” ， “ 君子群而不党 ” ， “ 文质彬彬，然后君子 ” ，等等。这样的君子是一个无限美好的人格形象。 [11]
孟子把君子与儒家学者的自我形象无限拔高，使之光芒四射，照耀千古，所谓 “ 夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？ ” ( 《孟子·尽心上》 ) 这话翻译过来说，君子在大地上走一趟，周围的村民就立即转化成与天地神圣相通的人了。小人在大街上走一万趟也不会有类似效果。这样的君子已经象神一样具有超自然能力了，这是孟子适应二级社会需要超级偶像的社会要求。我们也可以说，孟子把君子形象宗教化了，属于二级社会超越现实的追求，君子是一个光辉高大的形象，是充满浩然之气的大丈夫。
荀子代表与二级社会妥协的儒家学者，所以他强调君子要尊王守法，要以公义胜私欲。他说， “ 君子之求利也略，其远害也早，其避辱也惧，其行道理也勇。君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯，怒不过夺，喜不过予。君子贫穷而志广，隆仁也；富贵而体恭，杀势也；安燕而血气不衰，柬理也；劳倦而容貌不枯，好交也；怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。《书》曰： ‘ 无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。 ' 此言君子之能以公义胜私欲也。 ” ( 《荀子：修身》 )
《易经》中的君子形象既无孟子的大丈夫浩然之气，又没有孔子仁义道德的美好，更谈不上尊王守法，大公无私。原初社会的运转支柱是人性，人们凭感受与直觉作指导，虽然一切从个人出发，但这种个人与周围人有牢固的情感与心理上的联系，不会出格太远。
羲和之徒是观天地变化而为君子们预测吉凶的，但也同时提供了避凶就吉的途径，代表对君子的一种劝诫，可能涉及道德，这种道德只是一种避凶就吉手段，处附属地位。所以，《易经》的君子主要行为围绕着避凶就吉，并不讲什么仁义道德与浩然之气，也不讲王法与公私。十翼中的《说卦》罗列不同卦的象征事物，如离卦记载： “ 离为火，为日，为电，为中女，为甲胄，为戈兵。其于人也为大腹，为乾卦，为鳖，为嬴，为蚌，为龟。其于木也为科上槁。为牝牛。 ” 这里罗列的十四中事物中，只有中女、大腹与人直接有关，甲胄、戈、乾卦为人造事物，其余全为自然事物，没有一样涉及人的内心世界与道德意识。如六十四卦中的《象辞》将卦解释成不同的自然事物，而后告戒君子应有的行为，如同人卦： “ 象曰：天与火，同人。君子以类族辨物。 ” 《易经》第一卦《象辞》 “ 天行健，君子自强不息 ” ，向来为人们所称颂，认为是儒家精神，与道家无为主张相左。其实这是道家主张效法自然的最好注解。天上日月之行、四季交替，从不停歇，君子也要效仿，自强不息。如果君子自强也像日月四季一样周而复始的话，其结果就是道家的无为：原地不动。下面将要说明，《易经》所反映的原初社会生活正是这样。
十翼中《系辞》与《说卦》文字较长，如作者为儒家子弟的话，他们有机会阐发自己的主张。从《系辞》与《说卦》内容看，作者不仅受了《易经》原有道家思路的限制，不能借机全面兜售儒家主张，作者也同时接受了《易经》道家思想的影响。正像后来文人居官时信儒家，退隐回家后就改信道家了。撰写《系辞》与《说卦》的儒家子弟在玩味《易经》时，悄悄改信道家了。这当然说明先秦儒道两家思想互补互通的一面。
道为道家的最高概念，仁义为儒家核心概念，我们可以设想，道家书用道字多，儒家书用仁义二字多。作者统计了《论语》《荀子》与《老子》《庄子》的用字频率，与这一估计相符，前者仁义二字频率大于道字频率；后者道字频率大于仁义二字频率。包括十翼在内《易经》有两万多字，其用字频率与道家书籍相近，而与儒家书籍不同。《论语》《荀子》《易经》《老子》《庄子》五本书的道字 / 仁字 + 义字的频率比值分别为： 0 · 508 ， 0 · 679 ， 2 · 07 ， 5 · 85 ， 1 · 49 。
《系辞》中说， “ 是故，君子所居而安者，易之序也。所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象，而玩其辞；动则观其变，而玩其占。 ” 在短短几句话中，一连用了三个玩字、一个乐字，足以描绘出这位君子反复玩味《易经》的心态。传说，孔子老年好易，韦边三绝，百占而七十当，同样可见孔子晚年读易以为乐的闲适心态。
《诗经》是儒家经典，读《诗经》心情不觉为诗歌所传达的情感所左右。具有道家闲适风格的诗歌，如陶渊明田园诗还没有出现，其他供人欣赏玩味的艺术品也极少。当时的儒家人物闲暇无事时就读《易经》为乐了。《易经》所传达的情感是平衡的，可用平静二字代表。
《系辞》上提到孔子说： “ 君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。 ” 这和庄子全形守神的养生之道如出一辄，与儒家悲天救世的思想正好相反。孔子、孟子一生奔波，什么时候会想到要安其身而后动呢？相反，他们主张杀身成仁与舍生取义。《系辞》中的孔子继续说， “ 危以动，则民不与也 ” 。试想孔子在陈蔡绝粮，在匡地被围，在宋受到砍树的威胁，他的弟子们并没有 “ 不与 ” 而纷纷逃走。《论语》记载孔子的话有几句是易其心而后语呢？像 “ 道不行，乘桴 ( 木排 ) 浮于海”，说得是多么决绝？ (5 ： 7) 在卫国时，孔子会见南子，是迫于形势而不得不见的，子路不高兴，孔子发誓说，“予所否者，天厌之，天厌之！”孔孟学说的实践者是要投入感情的，绝不象后来道教徒那样忘我禅定之后再说话。忘却时俗的喧嚣，用祈祷冥想等方式恢复人类原有的平静心态，才能体会道或神或佛的意旨，是宗教常用的办法，《易经》也不例外，要“易其心”而后再说话。
《系辞》说， “ 一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用不知； 故君子之道鲜矣！ ” 这里说的道正是道家的道，存在一切事物之中，是一切事物存在与运作的根据，使一切事物呈现它们固有的性质，即知者之知，仁者之仁，百姓日用不知。宇宙万物自然运转，包括人类在内，还要什么君子之道呢？故君子之道鲜矣！这样的道与儒家的道相去甚远，儒家的道代表圣王治下的普世和谐。所以孔子说， “ 朝闻道，夕死可矣 ” 。 (4 ： 8)
与儒家主张 “ 君君，臣臣，父父，子子 ” 的严格等级制度相反，周初的《易经》容纳更多的平等思想。第十八卦是盅卦，盅则饬也，就是匡正祸乱的意思。这一卦的六爻中，四个爻是匡正父亲的祸乱，一个是匡正母亲的祸乱，最后一个爻说， “ 不事王侯，高尚其事 ” ， “ 不事王侯，志可则也 ” 。先秦诸子中只有老庄一家无视天上地上的一切权威而独行其是，所以老子被西方学者奉为无政府主义的鼻祖。这一卦表现的正是这种原初社会的无政府主义思想。
原初社会的人也可以有抽象思维，也可以有道德观念，但他们的道德观念基于人性，即人的情感与直观，没用法律作后盾。我们习惯了二级社会的道德生活，以为道德真的永远出自人类天性。如果一天法律失效，抢劫杀人犯与我们一起上班、逛超市，我们可能立即把道德扔到九霄云外，用刺刀与枪保护我们现有的食品，以求多活几天。上面提到，三百户邑人可以突然跑光，这种自由迁移形势下的法律是十分有限的，《易经》中谈的道德接近原初社会的道德。
一般来说，动物没用自杀行为，它们在某种情况下可有放弃生命的行为，即失去了生存的动力。原初社会的人可有自杀行为，根据个人对现实的认识做出自杀的抉择，但他们不会以身殉道，为社会某种理念而献身，而生活在二级社会的我们则可以做出这样的选择。在存在自杀的社会里，人们常用自杀来表达某种决绝的情感，即用死来加强语气。《易经》、《论语》、《孟子》都有这样的话，原初社会与二级社会自杀动因的不同，导致他们以死明志的不同，可以用来说明原初社会的《易经》时代有与后代不同的道德观。
上面提到，《易经：象辞》写于孔子之前。困卦《象辞》说， “ 君子以致命随志 ” ，即为实现个人志愿而不惜牺牲生命。本卦像《易经》全书一样除日常生活外全无远大志向可谈，为平淡的生活而献身，可见周初人民如何热爱生活。本卦六爻全部讲困境，其中三个是 “ 酒食 ” 、 “ 金车 ” 、 “ 赤绂 ” 之困，显然这位君子厌倦了酒肉、金车、赤袍的官僚生涯，向往平淡的生活。我们不可与陶渊明的挂印而过田园生活相混淆，陶渊明是自视清高的士大夫，是二级社会的产物；本卦讲的对人类生活本身的热爱与献身。
孔子在《论语》里讲 “ 杀身成仁 ” ，即为爱人而献身。当今物欲横流的时代，年轻人初恋的痴情被许多作家看成今天仅存的人类之爱，纯真而神圣，殉情而为之献身，被看成神圣之举。孟子讲， “ 仁也者，人也 ” ( 《尽心下》 ) 。孔子的杀身成仁即变成杀身成人了。只有人性受到威胁时，才需要有人为保存人性的纯洁而献身。毫无疑问，孔子清楚看到人类仁爱的天性正在丧失。
孟子讲舍生取义。孟子时代二级社会已经牢固地建立，人成为人为之人，也就是荀子所说的 “ 伪 ” 。 [7] 孟子讲的义既不是个人生活愿望，也不是人性本身的内涵，而是外在于人的一种人类文化建构。孟子虽然讲人类天性向善，但义的概念与规范纯属人类创造。就像我们建造的房子能脱离我们而存在一样，孟子建立的义这一理念体系万古长存，不因孟子死亡而消失，所以义是一种外在于人的文化建构。
让人献身，原意为之牺牲自己，是一种高尚的道德行为。《易经》时代为个人日常生活愿望的实现，也就是志；孔子时代为保存人类天性的仁爱之心；孟子时代已经建立光彩照人的外在于人的道德理念系统，足以让人为之膜拜而献身。即《易经》时代有不同后来的道德观念。
北宋大儒张载有言： “ 为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。 ” 这种儒家的豪言壮语足以激励千古学者之心。这里指出，西周初年中国完成了张载所言，战国秦汉之后失去了，而且从此再没有找回来。重新找回来几乎是不可能的幻想，所以才需要张载讲得如此豪迈与煞有其事。
孔子也推崇原初社会：他反对刑杀，反对诉讼，主张德政 ( 12 ： 19 ， 13 ： 11 ， 2 ： 3) 。孔子以西周社会为榜样，《史记》与古本《竹书纪年》都记载说，“成康之际，天下安宁，刑错四十年不用。” 这足以说明孔子确实想建立一个没有诉讼的“胜残去杀”的社会，并在西周时得以实现。当时中国人口至少要在数百万以上。四十年没有使用刑罚，那只能上述的原初社会系统中，人性稳定社会的巨大力量得以显示。在人类历史上，如此规模的二级社会，没有刑罚，甚至刑罚轻些，都会陷于混乱。
孟子说，武王伐纣只用了三千人，一般认为，灭商之战仅仅打了一天，结果商纣王自杀。这与当代西方和平转移权力的选举制度差别并不大，像美国选一次总统要花数亿美元之巨，两个总统被暗杀，一次总统选举导致全国内战。我们可以设想，夏商周三代的原初社会式超级大国以人性为社会运转的支柱，运转良好时可以数十年不用刑罚，很多方面是现代西方民主国家所达不到的。
人类学研究发现，农业发明与中东国家建立都导致人类寿命缩短。一万年前出现农业，是人类文明的开始，使局部人口增加而进入二级社会规模，人类开始建造神坛，沿海的巨石文化出现。农业发明导致高碳水化合物饮食，以及不携带孩子导致哺乳期缩短，使生育率剧增。但人与牲畜接触导致大规模的传染病，如天花等，持续万年之久，近代才为发达的医学控制。西方文明国家出现后，在有闲阶层的监督下，人们夜以继日地工作来支持战争，而被战争扫除的人，他们遗传与文化都不一定低劣。恰其相反，他们为人类固有的良心所误，死前没有来得及背叛人性而已。人类在农业发明前与其他动物一样，不劳动，农业发明后开始劳动，其结果是增加人口而为传染病等弊病杀伤于儿童期；文明出现后，夜以继日地工作支持更多的人口，而为战争与灾荒杀伤于成年期。原初社会与二级社会之间不可逾越，文明人类等于掉入其间的沟壑中做无益的挣扎。
孔子在《论语》中曾三次提到要用德政吸引远处的农民来归附。孔子一次说农民会背着婴儿赶来，一次又说，儒家提倡三年孝期是因为人类幼年三年不脱离父母怀抱。这都侧面提示当时农民流动性很大，大量荒地的存在允许某种程度狩猎采集生涯，也提示三代时期农民妇女可能常年携带孩子行走，即哺乳抑制怀孕的自然机制尚在。我们可以设想，夏商周三代地广人稀，没有出现过文明社会人口急剧增长的情况，原初社会式超级大国保持相对的和平，没有发生后来人口大幅度升降的周期。秦汉之后大规模的战乱与灾荒常导致人口的突然下降，如历史记载汉武帝与武则天时人口减半。我们不能否认，儒家仁义学说在秦汉之后在减少人民痛苦方面的功效，但没有能制止汉武帝、武则天的好大喜功，导致全国式的大灾难。 “ 为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平 ” ，是一个永远可望而不可及的目标。正由于这样残酷的社会现实，秦汉之后才有对儒家仁义学说的社会需求，才需要真正的君子。《易经》时代大道运行，用不着真正的君子，《易经》也就难以描绘真正君子的形像了。
十、十翼对《易经》的补救实是以儒道互补的体现
汉武帝之后，儒家学说居官方统治地位，道家学说在野而与其互补。道家高举原初社会的大旗使儒家大臣治理国家的疏忽与弊病时时可见，道教不仅提供医疗心理创伤的鸦片式止痛，也给那些得罪政府人们一个避难所，道家还激励农民造反以抛弃不合格的小康政府。《易经》使我们相信，三代时期官方思想体系为前驱道家，前驱儒家在野而与其互补。前驱儒家不仅用仁义道德的大旗呼吁秩序，并且用礼仪制度检测前驱道家治理社会的疏忽与弊病。《易经》原经文部分是否全部是前期道家作品，无从考证。《易经》没用一个仁、义、礼等字，令人惊讶。这与历史界认为周公建立礼乐制度似乎矛盾，但与《易经》反映出的无政府主义状态相吻合。十翼显然加入了仁、义、礼等儒家概念。如果互补有相反而并存的意思，十翼很多地方与原经文意义不同，甚至相反，即有补救原文不足的意思。
道生万物，生的是宇宙万物；天地生万物，可以仅指雌雄交配而生的生物界。损卦六三爻说， “ 三人行则损一人，一人行则得其反。 ” 本文将其解释为原初社会的个体独立性，而《系辞》讲 “ 男女媾精，万物化生 ” ，即雌雄交配不可有第三者的意思，实有牵强附会之嫌，但仍不失对《易经》时代缺乏社会合作规范的批评。益卦六四爻说， “ 中行告公从，利用为依迁国 ” 。传统解释为占卜者告诉诸侯们顺从天子，以便乘机迁国。 [10] 如果诸侯不顺从天子，占卜者迁国本来是有困难的，显然是为个人利益而用言语操纵他人。《象辞》却说，“告公从，以益志也”，即为了增加诸侯顺从天子的意志。《象辞》作了合乎道德的修饰。作者显然不知道集权的建立才是社会混乱的根源。大过卦爻辞中提到老夫娶幼妻“无不利”后，马上又说：老妇得幼夫“无咎无誉”，是周初无绝对权威的政治形势使史前男女平等思想得以保留。后来出现的《象辞》对二者都作了道义上的批评，说老夫娶幼妻是过分，说老妇得幼夫时却用“丑陋”来谴责，《象辞》传达了儒家男尊女卑的思想。从社会生物学角度看，男女媾精，二者有许多本质的不同，但即使容纳一夫多妻，男女平等也不容忽视。损卦卦辞说，“有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。”彖辞却说 : “损下益上，其道上行”，而象辞竟说出“君子以惩忿窒欲”这种极端的话。因为《易经》很少说损下益上的话，过后又补充说：“ 損剛益柔有時，損益盈虛，与時偕行 ” 。解卦六二爻说， “ 负且乘，致寇至 ” 。以情理推之，贵重物品放在车上不放心，所以要抱在怀里，而招致盗贼，所以《象辞》说， “ 亦可丑也 ” 。《系辞》却作了上慢下暴与小人乘君子之器的解释。《易经》中这种十翼批评纠正经文的例子虽然不多，还有一些，这里不一一列举。
儒道两家有互补互通的一面，又代表略有不同的生活态度。一个人就有可能从一家转到另一家，鲁迅写 “ 躲进小楼成一统，管它冬夏与春秋 ” 时的心态近于庄子思想，并非鲁迅原有的斗士风格。孔子晚年有退隐倾向，好易而说了一些接近道家的话，我们不能因孔子所说，而将其归为儒家。同样，如果老子担任鲁国代理宰相，也可能讲一些近于儒家的话，我们也不能因老子所说，而将其归为道家。《易经》记载孔子的一些话更接近道家，只是很难就一两句话而来断儒道之争。结论是：十翼展现的主体思想仍是道家思想，纵然其作者可能是儒家学者，引用了许多孔子的话，某些篇章可能是孔子遗文。
帛书《要》记载孔子说， “ 后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡已；仁义焉求吉，故卜筮而希也。 ” 孔子注意到《易经》会给后代人留下许多关于他的疑点，即他与《易经》思想的同异，也是与道家的同异。孔子年轻时曾受老子指教，道家第二个重要人物庄子，把孔子当成前辈，庄子一书引用孔子甚频，所以孔子本人不能说与道家无关。
孔子晚年好易，玩味《易经》以为消遣，即广义的美学追求。这与孔子思想不冲突，他看重礼乐制度娱乐人的一面。这种忘却周围世界而专心《易经》的美学意味的孔子的生活态度只能用道家来概括，更何况他玩味的是一本传达道家思想的书。闲适心态使孔子眼界得以扩大，像道家那样把人类悲欢放入广阔的宇宙万物之中，孔子个人理想的失落也就不算什么了。公元前 506 年，吴国出兵三万之众，跋涉征战上千里之遥，攻入强楚都城。其集权与纪律都非孔子理想时代西周式的战争“得敌，或鼓，或罢，或泣，或歌”所能比，人类正迈进残酷的人造二级社会，孔子无能为力了，只能用道家思想来自乐其乐了。
十一、结论
儒道两家全可看成人生哲学，代表略有不同的生活方式，而这种生活方式涵盖个人、社会与国家诸层次，即一个民族在哲学层次上的生活方式蓝图。把人类有史以来所有社会分成遗传编码的原初社会与人造的二级社会后发现：西方文明开始于二级社会，而中华文明开始于原初社会。夏商周三代颇像今天的联合国，有维持和平的功能，人们仍生活在原初社会层次，也就是原初社会式超级大国。道家哲学实际上是对古代原初社会生活的哲学化与理想化，是对三代时期原初社会式超级大国主体思想与生活方式的概括。由于农民自由迁移与社会权力逐级平衡，统治阶级很难像秦汉以后中央集权政府那样有所作为，只能像史前原初社会那样，事事顺从下级民众的意愿，自身行为谨慎而守中道之德，不走极端，也就是道家的无为而治。当这一社会模式出现社会冲突，面临动乱与暴力时，前驱儒家出面呼吁道德与仁义，以稳定社会，前驱道家则强调无为与返朴归真，其结果是一致的：防止二级社会的出现。自这一理论推出：易经所反映的当时统治阶级思想应接近道家。
本文从占卜心理学入手，指出十翼旨在增加《易经》含蓄多意的神秘性以及与当代人生活的相关性，不足以改变《易经》原有思想体系；孔子晚年好易，其心态近于庄子的美学追求，而与孟子的心学式自我超越不同。战国时期集权机制出现，得以控制土地而将农民奴隶化，但以战争残酷性与秦国全民军事化为条件。这种条件失去后，地方势力割据的汉初与南北朝时代，出现与三代相似的政治形势，导致道家哲学恢复，从另一方面提示《易经》总体思想近于道家。
本文进一步就《易经》的内容与文字做了全面讨论，以展示《易经》总体思想的道家实质： 1) 孔子明确表示大道运行与天下无道时要退隐无为，《易经》时代与孔子晚年代表这二种情况，无为之孔子不是儒家，因为历史上没有无为儒家的学术派别存在。 2) 《易经》易或乾坤生宇宙万物的学说与道生万物没用什么不同，应归于道家。 3) 西方学者将老子尊为无政府主义的鼻祖，《易经》展示了原初社会个人中心的无政府主义倾向。 4) 《易经》的天人合一思想与庄子相近，而与孟子不同。 5) 《易经》展现的均平社会思想普遍而自然，与老子学说相近。 6) 细读《易经》全文，除道法自然外，很难看出任何其他完整思想体系的存在。 7) 《系辞》等后加部分虽然谈君子与道德，但这里的君子是占卜的对象，他们的道德是为了就吉避凶，更象道家的以柔克刚。 8) 十翼对《易经》原文作了不少批判式纠正，再加上《易经》本身是一个数百年不断加添过程的沉积，矛盾与抵触之处甚多，正是原初社会道法自然的包容思想体现。 9) 《道德经》第 38 章说，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。除去十翼的《易经》原文有道与德字，没用任何仁、义、礼字，说明《易经》时代处在失道未失德的时代，还没用仁义的概念。只有道法自然的原初社会才没有义利之分，没有公私之分。 10) 儒道互补互通的一面，一个人可以年轻时好儒，老年时好道，儒道应以思想分，不应以人区分。《易经》记载孔子的某些话就更像老庄，与孔孟思想有本质的不同。
( 原载《学灯》第 16 期，作者现作了一些文字改动 )
文献
[1] 柚声 (2010) ： 两级社会的概念与儒道互补的中国主流文化。学灯，总第 15 期， http://www.confucius2000.com.
[2] 刘宝才，钱逊，周苏平 (2001) ：中国历史：先秦卷。北京：高等教育出版社。第 123 页。
[3] 彭 贤 (2003) ：荣格与《易经》。《周易研究》 2003 年第 2 期。
[4] 王玉哲 (2004) ：中华远古史。上海古籍出版社，第 278-291 页，第 490-496 页。
[5] Gordon Marshall (1994): The Concise Oxford Dictionary of Sociology: oriental despotism. Oxford : Oxford University Press. p373.
[6] 柚声 (2009) ：论孔子的均平社会思想。学灯，总第 12 期， http://www.confucius2000.com.
[7] 柚声 (2008) ： 审视东西方文化差异的一个新视角。学灯，总第 7 期， http://www.confucius2000.com.
[8] 陈鼓应 (1992) ：论《系辞传》是稷下道家之作：五论《易传》非儒家典籍。《周易研究》 1992 年第 2 期。
[9] 郭沂 (2001) ： 郭店竹简与先秦学术思想。上海：上海世纪出版集团、上海教育出版社。第 267-332 ， 554-593 页。
[10] 儒学经典：易经。延边大学出版社， 2002 年 12 月。
[11] 陈升 (1997) ：孔子传。河北人民出版社。第 88-120 页。
|
|
|
文章出处：
周易研究中心
|
|
文章作者：
柚声
|
| 『我来说两句』 |
|
|
|
