西北民族学院历史系宗教研究中心 孙智伟
内容提要：三易首卦反映了夏商周三代不同的宗教崇拜，三易首卦的变化反映了三代宗教的
更替过程，三代宗教的发展，完成了中国古代宗教由自然宗教向人为宗教的转变，最终形成了以
“敬天法祖 ”为核心内容的信仰体系，并孕育了中国古典的天人合一观念和宗教文化中强烈的政
治意识倾向。
关键词：三易首卦 象征体 宗教内涵
“易”的研究可谓洋洋大观，但从宗教的角度做研究却不多，本文尝试从宗教的角度探讨三
易首卦的宗教内涵。“易”有《连山》、《归藏》、《周易》三种，《周礼》云：“太卜掌三
《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别则六十有四”。
郑玄在《易赞�6�1易论》中说得更加具体：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。”
《连山》者，象山出云，连绵不绝，《归藏》者象万物莫不归藏其中，《周易》者，言易道周普
无所不备。三易首卦分别是：《连山》以艮卦为首，《归藏》以坤卦为首，《周易》以乾卦为
首。艮指山，坤指地，乾指天。
（一）易首卦之意义
易卦作为具体的形象物不但表示具体的物，也表示抽象的含义故他成为一种意义的象征体。
当人们使用他时，他便成为一种具有特殊含义的符号，传统上认为卦象有义、理、形三方面的含
义。以乾卦为例，乾既代表天，又代表刚健自强，还代表以天为核心内容的宗教崇拜体系，前者
天是具体的，后两个则是抽象的。于是，作为符号的首卦便成了一种承载多重含义的象征体，这
种象征体的特点是“其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文。其言曲而中，其事肆而隐”[1]
(P346)，这种符号和象征的关系是武断的任意的，它需要解释者创造性的联想，这正如《易经·
系辞传》所说“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”一样。后人对易经见仁见智的解释使得易经
成为中国文化的渊溯。
《易》之首卦体现着用《易》者的价值尺度及其所崇尚的理想精神。[2](p64)因为它居于首
位，故他的涵盖性和象征意义则超过了其他的卦象。它暗含着这种易体系产生的原因和过程，
《易经·系辞下》说“古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之纹文与地
之宜，近取诸身，远取诸物，于是始做八卦，以通神明之德，以类万物之情”。可见，这种观于
天、观于地、取诸身、取诸物的目的正是为了通神明之德，类万物之情，这正是古代原始宗教的
形式。
在古代，宗教几乎一直高距于社会上层建筑的顶端，支配着人类的精神世界，对人类社会各
种文化形式的影响也是具有支配性的，早在原始时代，各种文化的幼芽几乎无不包含在原始人的
宗教观念和宗教活动中，从那时起，宗教及其神灵的权威就渗透到社会文化生活的各个领域，成
为人们包罗万象的纲领，思想的原理，行为的原则，激情的源泉，道德的效准，人际关系的纽
带，社会秩序的保障。[3](p693)《易》作为一种占卜工具，它脱胎于古老的宗教信仰，也必然为
宗教观念所渗透，其中反映人与自然界的万物有着某种神秘的联系。“古代氏族社会原始宗教的
内容在这样一种古籍中保存的最多，这就是由史官掌握的卜筮之书——《易经》”。[4](p32)因
此，首卦更能反映《易》背后的宗教内涵。
本文以为三易首卦在某种程度上隐晦曲折得概括了夏商周三代宗教的基本状况，这三个首卦
在某种程度上反映了当时最具有普遍想象普遍意义的宗教崇拜对象，首卦所反映的观念应当是最
普遍的宗教观念，尤其是反映了三代宗教的更替。
(二) 三易首卦与三代宗教之关系
1．夏代的宗教状况因资料稀少且多是神话传说，无法清晰地描述，分析这些神话和传说，并
结合原始崇拜的特点，我们可以发现夏代的确有许多与“艮”（山）这一象征物有关的崇拜形式
和崇拜内容。传说中夏的创立者是启，启是大禹的儿子，与又是鲧的儿子。单从鲧和禹这两个名
字来看，我们便可以发现，这两个人都是和鱼虫有关，可见，二者以鱼虫为图腾，这正如同商代
的王亥的名字是鸟亥二字结合一样。禹的父亲鲧被杀于羽山，禹则娶涂山氏之女，禹致群神于会
稽之山，启生于石，可见夏与山的联系。再看古代人们对“连山”二字的解释：
如上所引“连山者，象山之出云，连连不绝”，贾谊云“连山，似山出纳气
也者，气出纳于山，故名《易》为《连山》”。《说文》“山”云“ 宣也，宣气而散生万物，有
石而高象”《诗经》“高山仰止，景行行止”，《礼记》“山能出云气，万物出其中，以为
神”。
可见人们在见到山里出现许多奇怪的自然现象和动物时人们感到惊奇，再者山里出产了许多
能满足人们生存的食物，尤其是山里出产药柴，这对维护人们的生命有极其重要的意义，山海经
里就说道了许多出产药柴的大山，尤其说道昆仑山，上面有药、有神人，“群神焉取药”。[5]
(p376)在古代人们的生产力低下，人们不时地遭遇洪水和猛兽和疾病的侵袭，住在高处，尤其是
山丘和台塬地带有利于生存，传说中多有“黄帝居于轩辕之丘”。故有谚语说山大沟深好藏身，
可见山对人们生产生活的意义之重大。
山也反映了当时的政治状况，夏朝是我国历史上最早的国家，夏朝立国，初建的君权还不是
很稳固的，夏朝曾几次失国，它的君权要受到“四岳”的制约，在夏以前，多是部落首领割据一
方，各个部落都有自己的活动场所，这种场所往往围山（或山状物，如丘等）而居。那时人们总
是将与其生活关系密切的自然物视为崇拜的对象，夏朝立国是在部落联盟基础上形成的，而每一
个小的部落在当时几乎就占有一个山头，而连山正是部落联盟的形象的表述，当时这些部落首领
被称做“岳”，意思是大山之主，或山大王，部落联盟首领要有重大事务，必咨询于“四岳”。
在那时，山这一普遍的自然物，高显且大，神秘莫测，那里能生产大量的食物，许多部落首领来
名山修炼、通灵或采药治病。故在生活、生产、政治等条件下，人们对山的崇拜也是自然而然
的。在山里可以获得丰富的食物，也可以藏身逃命，军事上也讲“高陵勿向”。故在此地缘基础上形成了割据一方的山头政治，如尧舜时的四岳，可以说是四个山大王，“岳”以成为英雄首领
的代名词，故对山的崇拜包含了英雄崇拜、自然崇拜、生殖崇拜等等。在夏代形成了以山为单元
的社会，山代表了夏代政治宗教的基本单元。夏朝是以军事联盟为基础形成的城邦国家，它在政
治和宗教层面上，均是山头联合和山神联合为其组织模式的，这种政治和宗教现状放映在易中便
被称做“连山”，“连山”在某种程度上是对当时宗教崇拜体系和崇拜观念的一种抽象神秘而又
形象的概括。即“艮”以象征的形式反映了夏代的宗教。
2．坤卦与商代宗教的关系
归藏的首卦《坤》有是怎样与商代的宗教联系起来呢?本文以为是在“地”与“帝 ”二者者
属性相似的基础上联系起来的。
《礼记·礼运篇》载“孔子曰：我欲观殷道，是故之宋，而宋不足徵也，吾得《坤》、
《乾》焉”。这则材料反映了孔子意识到商代的《归藏》可以反映出商代的文物典章制度的一些
规律和特点，另一方面，反映了商易中《坤》卦在《乾》卦之前。商代归藏以坤卦为首，商人对
天曾有过数次揶揄，足证明商易中《坤》卦地位突出。
那么，《坤》卦究竟有怎样的宗教内涵呢？
关于坤的解释概括起来有两种：一认为坤为土地，闻一多将这种涵义进行了综合考证，坤指
大地，二帛书周易中坤做“川”字，义为水。郭沫若也主张坤指水，他从坤的卦象与古水字形象
相似给予证明。但无论是水或土，都是山的一个对立意象，但就其意义而言，应该是水与土二者
结合的整体，这样更能表示包容万物，生育滋养万物的内涵。故《坤》卦《彖辞》曰：“至哉坤
元！万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆；含弘光大，品物咸亨，牝马地类，行地无
疆”。鉴于坤（地）有这样的属性，故《象》曰“地势坤，君子以厚德载物”。这便是用自然的
属性去思考人应具有的德行，去探求人与自然的一致性。透过这些经过人为加工的理论，我们发
现其背后隐藏着人们对大地和图腾生祖的崇拜。
祭土是商代一种普遍的宗教活动，《吕氏春秋·顺民》记载“汤以身祷乎桑林”。卜辞中有
很多关于“亳土”的记载，据考证，土即社。《礼记·郊特牲》“社祭土，社所以神地之道也，
地载万物，天垂象，”人们一般认为，拜“土”是拜后土，后土据考证本为女神，“后”字的最
初意义是女性。王国维说“后字皆从女或从母，从字之形。故有人认为“后”字初义为全族的尊
母。《释名·释天》“土，吐也，能生万物”，故后土一词就其本原是指“大地母亲之神”——
地母。丁山在《中国古代宗教与神话考》中说“后土”是初民社会所祭地后神演变而来的。[6]
（P30）甲骨文中“土”被称为地母或地乳，地母可以生殖五谷，养育万民，故以地乳拟母乳，可
见，大地和母亲在宗教观念中是混同的。人们在祭地时，见祭物埋于地中或沉入水中。商代农业
有了很大的发展，灌溉系统非常完备，田字已表明灌溉沟渠纵横，农业产量也有了提高，故有殷
末纣王以酒为池的奢侈。《商史探微》中说“农业一直是商人的主要生产部门，”[7](P193)农业
的发展加强了人们对土地的依赖，故有得土为贵之说。
再看商人的“帝”崇拜，帝在商代是个高高在上的能令风使雨的神灵，这个神灵成为商人的
保护神，他与商人有血缘关系。许倬云《西周史》说“商人的帝，既有图腾生祖的性格，其与商
人的关系是特定的专有的，而不能是普遍超然的。商人的神对商人有必须眷顾的理由，不必有道
德的标准为给予保护的要求，即是说，商人的神是族群专有的守护者，而不是对所有族群一视同
仁的超氏族神。”[8](p100)可见，“帝”在商代有血缘性和排他性。从帝的产生过程和特征来
看，帝是产生商人，并制服了各种自然力来保护商人，是最大的“母亲”。这种由图腾崇拜发展
而来的帝，在他的背后的内涵是人类对生存繁衍的渴望以及人们想制服自然的愿望，在图腾生人
这个属性上，地帝（图腾）的崇拜有了一致性，故可能出现以地指帝的做法由于商代的至上神是
在神化图腾和王权的过程中产生的，而这种过程又是建在商代农业发展的基础上的，故在某种程
度上，商代的帝有“地母至上神”的特征。
关于地母至上神，拉斐尔毕达宗尼从其产生上分析，认为“有些民族的至上神是大地母亲的
神秘性能的神格化（地母），并说，地母至上神的社会背景是农业的母权制社会，“大地母亲”
是象征农人的至上神，农人以土地上的产品为生，使用至上神的观念，常常是以她是维系人类生
存所必须的东西为其根据”。[3](P176)商代作为农业社会已是确定无疑的，商代是否有母权制的
残留，答案仍是肯定的，商代在很长的一段历史时期都实行“兄终弟及”制，商人对母亲的祭拜
是十分的奢侈的，司母戊大方鼎用以祭祀母亲便可见一斑。这种祭母祭帝因其在生育保护等属性
上与“大地”这个经过神秘化了的生产资料相结合，有可能出现大地、母、帝三者合而为一的宗
教祭祀，这种神秘的“三位一体”的崇拜形式在《归藏》中，便表达为“坤”这一独特的形式。
由以上分析可见“坤”这一象征体表达了商人以日月星辰与祖先崇拜相结合为特色的上帝崇拜。
3．乾与天崇拜的关系
在同殷人的斗争中，周人一直坚持自己的天崇拜。周克商后，鉴于夏商，在周公旦的领导
下，制定了周朝的典章制度，奉天为至上神，故在《周易》中乾卦取代了坤卦而成为周易的首
卦，周人在摆脱了商人的压迫后，便将自己所崇拜的天列在易的首位，使之成为周人文化和精神
的象征，《易·象》“天行健，君子以自强不息”这句话暗含了周人孜孜不倦的开拓精神，也表
达了周人的自信，和战胜对手的喜悦。周族一旦取得统治地位，便宣扬自己受命于天，《尚书·
召诰》说“皇天上帝，政厥元子，兹大国殷之命，惟王受命”。周人在吸收了前朝的制度得失，
最终确立了以“敬天法祖”为核心内容的宗教崇拜体系，由于周的历史比较清楚，且郁郁乎文
哉，故不再多论述周代的的“天”崇拜。周人的这套敬天法祖、以德配天的的宗教体系反映在
《周易》中，乾代表天，也代表抽象化的至上的天神以及周人以“天 ”为核心的宗教文化体系。
（三）结论
经过以上分析，可以将三易首卦与三代宗教的关系进行简单的图示概括，如下所示：
艮 山+英雄 具体的物 人物关系
a．人 坤 地+帝 天+人 b.自然 人
乾 天+祖 物的属性 人的属性
由上表，我们可以概括出以下几个方面：
1．人们在崇拜某一物时，人们总是崇拜它背后的某种与人们休息相关的事物，人们崇拜山、
地（帝）、天的时侯，并不单是崇拜作为个体的它们，而是崇拜象征化了的山地和天。正如表中
所见，人们崇拜山，是因为它能生产万物，且一度是人类的家园，人们崇拜帝或地，是它能生万
物，使风令雨；人们崇拜天是天能统驭万物。虽然人们用以沟通万物或役使万物的中介不同，但
多表达了都人们对自然万物的依赖之情，人们将对自然界的关系转化为崇拜对象与万物的关系。
并把人和天的关系通过宗教崇拜这一独特的形式表达了出来。人们在认识或改造自然的过程中，
人们不但认识了自然的属性，也发展了人的属性，将自然事物的属性与人的品德联系起来。[9]
(p42)中国古代宗教的这一崇拜模式是将具体的物神化，反过来又使之主宰人，使人对它崇拜，这
正反映了人类对自身属性的认识和渴望达到这些属性的愿望。这一模式奠定了古代宗教的天人合
一观。
2．在至上神的发展过程中,它是由自然发展而来的,但途径却不是单一的, 是经过不同的部
族,在漫长的历史过程中积淀而成的。崇拜的最高的对象的属性和内容是不断的继承并完善的。
“艮”这一形式或许还不代表至上神，但他却代表着一种重要作用。至上神不是单独地由某一部
落直线地发展出来，是经历了夏对“山”的崇拜，商对“坤”的崇拜，周对“天”的崇拜，足见
他是不同部族在交往和融合，有时甚至是部族之间征战杀伐的过程中而逐步产生的，某种程度
上，政治斗争是宗教观念变化的动力。他在产生时不可避免地带有部落氏族的特征，人们崇拜的
对象的不同反映了人们生存环境内容的不同，不同氏族在认识至上神时，总是将对自己最有用的
事物高高崇奉，夏商的至上神更多反映了生育观念，周则更倾向于统治万物的意识。但至上神随
着王权的发展而确立了最终的地位，神成为地上君主的影子，成为整个人类社会本质的抽象化和
神格化。
3．人们在关注至上神时，总是伴随着英雄烈祖或帝王，使得现世人与神（或与自然和社会的
总和）的关系变成了祖先、或英雄与神的关系这种关注的视角，是以政治为核心和基础的。英雄
因其权力、雄壮和伟岸而被人们称之为岳；“帝”本是图腾，能生人，能保护人，殷王便设法是
自己如帝一样；周人主张敬天法祖、以德配天、敬德保民，这也是在君权神授观念下对君主在修
身施政方面提出的道德要求。这一发展模式最后导致了中国古代宗教文化中强烈的政治意识倾
向，培育了修齐治平政治观的种子。
4．首卦取用的变化过程与三代宗教的发展有历史上和逻辑上的统一。在夏代时，人们的生产
水平低下，活动范围不广，初建的城邦多依山或丘，食物的来源也主要依靠大山所出，这一环境
一方面为“艮”这一象征物的产生提供了基础，范围也更广阔，尤其是崇拜土地和崇拜帝在属性
上的一致，产生了“坤”这一象征体，坤这一象征体在其本身的形象上比“艮”更广大更具有概
括力。发展到周朝时，周承前代，疆域更加广阔，天子的权威更大，“溥天之下，莫非王土，率
土之宾，莫非王臣”。天这一至上神的象征体则比地更广阔，更神秘。对天的崇拜在周族表现得
十分突出，但他本身就带有抽象性和多重含义，他不但超越了坤 ，也避免了商崇拜的血缘性和地
域性人人皆可视而见之。当天成为一个无上的神灵时，更容易为其他部族所接受，使得至上这一
概念也摆脱了表达形式上的局限性，使“天神”变得神秘莫测，似乎又时时相伴。
参考书目：
[1]秦磊.《大众白话易经》[M].西安：三秦出版社，1996.[2]罗勋章.三《易》首卦与夏商周三代
的文化精神.[J].《周易研究》1999(3).
[3]吕大吉.《宗教学通论新编》[M].北京：中国社会科学出版社，1998.
[4]牟钟鉴等.《道教通论 ——兼论道家学说》[M].济南：齐鲁出版社，1991.
[5]袁珂校注.《山海经校注》[M]. 上海：上海古籍出版社，1980.
[6]丁山.《中国古代宗教与神话考》[M].上海：上海文艺出版社，1988.
[7]彭炯邦.《商史探微》[M].重庆：重庆出版社，1994.
[8]许倬云.《西周史》[M].北京：三联书店出版，1994.
[9]刘长林.《中国系统思维》[M].北京：中国社会科学出版社，
电话0931-8127694
民出版社.1988.
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文章出处：
周易研究中心
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文章作者：
孙智伟
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| 『我来说两句』 |
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