——易学研究的方法论思考之一
倪南
内容提要：易学从其理论形态上看，其实质都是对以“道”为符号表征的某种形上本质的理念追求。《易》之本在于易之道，易道与天道同构，而在易学的特定框架内，天道为易道之体，易道为天道之用。体用无间，明体以达用。尽管在“道”的范畴中“天道”与“易道”两个概念在原则上并没有根本的差异，但以“弥纶天地之道”为宗旨的易道显然更具主体性认知的色彩。作为易道核心内容的阴阳思想既是一种世界观也是一种方法论。换言之，它既是“了解”世界的手段，也是“解释”世界的理念。
关键词：《易》，道，独知，共识，象数，义理，范式
在中国思想史的视域内，易学所体现的是一个独特的认知范式。两千多年来，历代思想家通过对由一系列符号和文字组成的《周易》 的研究和阐发，逐渐建立起了一整套关于宇宙、社会乃至人生的观念和话语体系。这个体系以动态的、开放式的结构容纳了先人观察世界的多种视角，并因此成为中国传统思想文化框架的主要的“元结构”。易学在中国思想史上的重要性和生命力并不在于成为一种与儒、释、道相并立的独立的知识型理论体系，而是其思维方式所体现的超拔、灵动的智慧本身就是各家学说取之不尽、用之不竭的源头活水。从广义上说，中国哲学就其赖以发生的思想资源和理论思维形式而言，在很大程度上是通过易学中作为一种机制性存在的天——人关系认知范式的形成和发展而逐渐发展成熟的。因此，从严格的意义上说，易学的思想要质很难从古代哲学、科技、文艺等专门学科理论系统中剥离出来而成为一个独立自洽的知识类型，相反，由于其话语中大量的观念、范畴和术语被其它思想体系和理论结构“挪用”，从而使得《周易》中所体现的思维模式得以广泛地渗透到中国传统文化的几乎各个门类中，进而成为最具“中国特色”的一种心路标识。
由于有诸多相关文本流传于世而以一种话语体系形式存在的易学从其理论形态上看，有一条贯穿全部内容的思想主线，这条主线在不同的理论视域中常常以不同的具体形态出现。但究其实质，都是对以“道”为符号表征的某种形上本质的理念追求，也正是在“道”这个共同的基点上，易学与整个中国传统思想文化紧密地结合在一起，成为不可分割的一个整体。作为易学乃至整个中国哲学的最高范畴之一，“道”的思想具有多重复杂的结构。从思想文化发展的历史线索来看，它从经验、观念上升为话语、图式的演进过程本身既体现着先哲在思想深度上的开掘，又体现出不同历史发展阶段中社会结构框架的建构理路。也就是说，它是一个社会性、历史性思想与文化互动的产物。围绕着这个逐渐成为中心的议题而展开的各种言说喧嚣而嘈杂，这一现象本身所昭示的意义在中国传统哲学的宇宙观和认识论中有着深刻的体现。
一、 独知与共识
从实践经验的个别特殊中归纳抽象出一般和普遍是人类知识发生的必由之路。从根本意义上说，知识是人类作为认识的主体在与客观世界的交往实践过程中所形成的关于客观世界及人类自身的某种系统性的主观映象。一般认为，知识有感性和理性两个不同的层次：感性认识一般是指个体性的生理感官从外界所获得的信息经过智能的知觉能力的加工整理所获得的一系列的内在心理意象，具有直观性和具体性的特点；而理性认识则是认知主体在感性认识的基础上运用智能对客观事物进行深度抽象而形成概念并诉诸于符号形式，进而塑造出关于客观事物的“本质性”的近似的内在表达，它是一些概念、命题和规则的集合，能够在符号的水平上进行操作，同时也能物化在语言之中充当人际之间的交流工具和媒介。作为知识的高级形态，理性认知往往以各种各样的理论形式呈现出来，其存在和流传则须主要依赖于语言的形式才得以实现。从哲学的意义上说，语言是人类的社会性存在方式，是人类各种文化形态的根本体现，无论是以口头语言和文字语言为代表的狭义语言，还是人类一切符号创造的广义语言，其作为人类社会属性的关键因素在于其可通解性，这是语言可传递性的根本基础。从人类的社会性存在这个视角而言，确为海德格尔、伽达默尔等人所指出的那样：世界本身体现在语言中，能被理解的存在就是语言。应该说，理解是人的一种社会性的活动过程，这个过程本身是理解者与被理解的对象（如文本）相互交往的寻求共同认知的过程。对作为认识主体的理解者而言，其个人的心理意识活动是无法交流的，只有通过和借助语言，才能实现其个体的私人经验与社会的共同经验的交往。因此，共同的认知和经验是理解得以实现的关键所在，无数的个人经验经过长期的交流、冲突和磨合最终历史地形成了某些形式化的共同经验（即理性认知），这些经验在历史和社会的运动过程中反过来又成为这个或那个生活群体中每一个成员的观念预设或曰原型，预置了他们认知结构中的世界模式。从广义上说，这些共同经验就是所谓的文化，它们是以各种各样的理性认知形态存在并传承的。
进一步的分析不难发现，认知和经验的“共同性”或曰“共识”是某种形式的，由相对严谨的“语法”规则和相对精确的概念界定和构造出的，符号化的社会绝大多数成员的观念预设，是某种形式的可以被“准确理解”的表述。西方文化以形式逻辑为基本“语法规则”的概念思维是这种范式的典型代表。在一个话语体系里，虽然其中的概念和语法并非一成不变，但它们由于是大多数人的经验凝炼，具有很强的“惯性”。所以，从历史的角度而言，它们具有相对稳定性，并因此成为某些特定时代风貌的体现和标志。与之相对照，由于每个人个体的生存环境和经历千差万别，个人的生存状态是具体而生动的，因而其认知和体验的世界图景也是变化万端的。如果将个人经验视作某种形式的“独知”，那么能够成为这些千姿百态的“独知”的“共鸣”点的“共误”，只可能是众多形态“独知”“集”的“交”而非“并”，因此，尽管因其所依存的社会的形态和规模的不同，不同内容的“共识”也有层次之别，但它们只是人类丰富庞杂的经验总和中的很小且受到诸多客观条件限制的一个部分是显而易见的。这种状态很像那些漂浮在极地海面上的冰山，露出水面能为众人视力所及的只是其顶端的一小部分，其庞大的实体则深深地隐没在水面之下。
至于“独知”的形态，既有意识的部分也有无意识的成份，相对于知识而言，它更接近于某种形态的“技能”，具有浓厚的感性色彩。其具体的结构属于认知心理学研究、讨论的范围，这里不再做深入的分析。但是，需要特别指出的是，这里之所以用“独知”来表征人类认知结构中的某个层面，乃是为了强调在这个层面上所获得的认知往往是不可言传的，具有鲜明的默会性和个人性，一旦它们被诉诸语言，在言语的交往中希求达到某种“共识”，必然要抽离并放弃其中最具生命力的鲜活、灵动的成份，削足适履般地将被强行纳入某种规则的框架之中，以概念为单元，成为某种社会——历史存在。文本就是这种存在的最基本的形式之一。
二、 天道与人事
研究易学，无论选择怎样的视角，《周易》的文本都是无法回避的。然而，对于这样一部在思想史上具有元典地位的著作，由于诠释者所选择在视角不同，对于其性质的认定也莫衷一是。从历史的角度来看，其中具有代表性且在易学思想史上产生过较大影响的有四种看法：一是认为，《周易》本是卜筮之书，其中所蕴含的巫术文化的智慧就是中国文化的基因，因而应从卜筮的角度来认识和解释它；另一种看法则认为，虽然《周易》由卜筮演变而来，但它的宝贵之处不在卜筮，而在于卜筮中蕴含着的哲学内容，卜筮不过是它的躯壳，哲学才是它的本质，因而应从哲学的角度来理解《周易》；第三种观点是，《周易》是一部关于古代天文历法的典藉，用现代的术语来说就是一部古代的科学著作，其中所蕴含的科学思维不仅对古代的科学产生了深刻的影响，而且与现代自然科学的基本思想相吻合，因此，研究《周易》应从自然科学的实证角度下手；还有一种观点是将《周易》看作一部史学著作，认为由于其中保存了多方面的古代珍贵史料，特别是反映了殷周之际的历史变革，所以须从史学的角度来理解它。
应该说，以上四种看法都能在《周易》的文体以及后人的相关论述中找到自己的论据，持之有故，言之成理，可以成一家之言。之所以出现这样的现象，乃是因为 “《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁”（《四库全书总目卷一·经部一·易类一》）。换言之，筮术、哲学、科学、史学这几个在今天看来已经泾渭分明地分属不同学科门类的知识和理论体系之所以都能在《周易》中找到适用于自己话语系统的根据，乃是由《周易》本身性质和内容的兼容并包、复杂合混所造成的，而这种复杂性又是由它的复杂的形成和发生历史所决定的。
按照传统的说法，《周易》的成书过程有所谓的“人更三圣（或曰四圣），世历三古”之说，即“上古”伏羲画八卦，“中古”周文王重之为六十四卦并作卦辞，周公作爻辞，“下古”孔子作《十翼》的解经。从各种考据的结果来看，尽管“四圣”与《周易》文本中的几个组成部分是否存在着上述明确的对应关系还有待考证，但“世历三古”却是不争的事实。这也就是说，《周易》的成书是一个历时数千年、历经漫长演变的历史过程。就文本而言，根据文献记载和后人的相关考证，说明在《周易》文本形式之前，还存在着其它内容不同但性质有相互承接、发展联系的文本，典型的代表有所谓的夏《连山》、商《归藏》。因此，在这个过程中《周易》文本的形成必然会受到“上古”、“中古”和“下古”几个不同时期的文化的影响，并在文本的内容中有所反映，从而形成一个由卦象符号、卦爻辞以及理论解说三个不同结构混成的复杂的思想表述系统，容纳并包含了当时业已成形的包括卜筮、哲学、科学、史学等各类知识的“片段”，成为一部有着相当宽泛外延的“百科全书”式的历史性文献。《周易》以及因此而发端的易学之所以人言言殊，就是由这个宽泛的外延所决定的。逻辑学的原理告诉我们，一个概念是由其外延与内涵共同决定的，两者之间存在着辩证统一的关系，如果一个概念的外延难以明确界定，无所不包，那么其内涵则必然凝聚为某种具有本质意义的东西。就《周易》而言，所谓“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，其广大悉备的现象外延统统都归结为一个根本的“内涵”，即“道”之上，所谓“《易》道广大，无所不包”，“虽然它的外延广大到无所不包，而居于本质核心层次的内涵却收缩为一种很小很小的《易》道。这个《易》道就是《周易》的思想精髓或内在精神，从根本上规定了《周易》的本质属性” 。
不独为易学所专用，“道”也是中国哲学最高的范畴之一，其丰富的内涵不仅超越了其“道路”的文字本义，更非诸如“规律”、“准则”一类现代的名词概念和术语所能概括和界定。它是中国文化最基本的观念预设之一，所谓“太初有道”不仅为认识明确了终极的目标，也为生命的价值和意义提供了最根本的判断依据。如果说“天人合一”是中国文化的精髓所在，那么“天”与“人”合而为一的着落点就在于这个“道”。正是由于“道”的概念具有统摄全局的核心地位，因此在历史上的各类文献中，有关“道”的不同表述不胜枚举。单就具有哲学意义的话语来说，不同的历史时期、不同的学术流派对于“道”的引申和发挥也多有歧义，那么作为《周易》思想核心的“易道”又是怎样一种情形呢？
“道”字在通行本《周易》中屡屡可见，是出现频率最高的单字之一。如果仔细分检，不难发现，这个“道”字在《易传》的文本中出现的次数要远远多于其在《易经》文本中出现的频率。确切地说，“道”字在《易经》文本中仅以下三见：
复自道，何其咎，吉。（《小畜·初九》）
履道坦坦，幽人贞吉。（《履·九二》）
随有获，贞凶。有孚在道，以明，何咎！（《随·九四》）
如果对上述文字不作义理的引申，“道”字在这里通释为“道路”的本义当没有太大的异议。与此形成鲜明的对照，“道”字在《易传》中的使用已经明显地具有了抽象的“形而上”的意味，如所谓“天地之道”、“昼夜之道”、“君子之道”、“变化之道”、“圣人之道”、“日月之道”、“夫妇之道”、“天道”、“地道”、“人道”等等一类具有偏正结构的词组的反复出现，说明《易传》较之《易经》在语言的表达上有了明显的升华。“道”在这里已经不再仅仅是某种现象性的具体事物而已经抽象为具有一般意义的某种“本质”性存在，并作为一个哲学范畴的文字符号的形式出现在文本中。从人类心智的发展过程来看，这种从具体特殊的现象到一般抽象的概念的提升是思维的一个质的飞跃，也是作为社会性存在的人类的某个群体形成完整的结构性的“共识”的重要标志。在《易传》中，“道”显然是作为诸如夫妇、昼夜、日月、天地这样一类在性质上有着明显对立、互补关系的事物得以成立的共同的根本依据而存在，它不仅超越了事物的个别外在现象，而且超越了事物群类的具体内在共性，切近以至于夫妇，高远以超乎天地，“以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣”，“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，是万事万物共同的最后归依、终极依据。
从《易经》到《易传》，“道”的概念的明显转换具有极为深远的历史意义。它折射出具有终极意义的“天”的观念逐渐摆脱旧有的宗教神学束缚而向理性化的认知转变，这种转变的最终结果就是将具“理”之“道”作为根本的属性赋之于“天”，使得“天”不再是一种外在的、绝对至上而又不可理解的神性实体，转而成为一个具有内在结构、容摄万物且可以通过特定方式加以体认的终极实在。这是一种全新的天道观，它的确立为重新界定天——人间的关系提供了全新的视角和观念支持。既然“天道”成为宇宙万物的主宰，那么那于所谓的引领众生的“圣人”而言，对于“天道”的认知和理解就理所当然地成为知晓祸福、治理苍生的关键，“夫《易》何为者也？夫《易》，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”。《易》之本在于易之道，易道与天道同构，而在易学的特定框架内，天道为易道之体，易道为天道之用。体用无间，明体以达用。这里姑且不对易道做本体论的诠释，其通过易学史的演绎所透露出的最为鲜明的特征正是这种“推天道以明人事” 思想范式 的凸显，一个“推”字和一个“明”字，活脱脱彰示出在新天道观的观念预设下，天人关系格局的改变，以及由此引发的话语转向，这种转向又包含了因为“推”、“明”所采取的立场和价值取向的不同而发生的种种分歧。大而言之，所谓的象数之学和义理之学的分野就是肇始于此。
三、 象数与义理
从历史发展的脉落线索来看，作为一门学问的易学是通过对《易经》占筮体例的解释形成和发展起来的。对于《易经》文本中的卦爻之象和相应的卦辞、爻辞解说，在现存最早也是最系统的哲理阐释专论——《易传》中，就已经存在着取象说和取义说的理论分歧。取象说是取八卦所象征的物象解释《易经》中卦爻象和卦爻辞，取义说则是取八卦和六十四卦卦名的涵义来解释卦爻象和卦爻辞。如对《乾》、《坤》二卦的解释，取象说以乾为天、以坤为地，或以乾为阳气、以坤为阴气；而取义说则着意于人文意义的引申，训乾为刚健、坤为柔顺。这两种因为立意取向的不同而形成的不同说法在《易传》的体系中并存，并且相互补充。秦汉以降，以这两种说法为基础逐渐发育出两大对立的学术流派：即所谓的象数派和义理派。着重从阴阳奇偶之数、九六之数、大衍之数及天地之数、卦爻象以及八卦所象征的物象来解说《周易》之《经》、《传》文义的，称为象数之学；而着重从卦名的意义和卦的德行解释《周易》，注重阐发其中具有人文意义的哲理内涵则属于义理之学。以象数解易，把宇宙万物符号化、数量化，用以解《易》并推测宇宙事物关系与变化是象数易学的基本特征；而舍象取义，得意忘象，专注阐发《周易》经义名理和哲学思想则是义理易学的基本特点。这两大流派，无论是对《周易》文本的解释，还是对其理论的阐发，都具有自己的特色，并因此而发生长期的争论。即使同一学派之中，又细分出不同的宗派，互相攻驳。这些不同的学说在争论中又相互影响，经常通过汲取对方有益的思想资料和论点，用来丰富自己的理论内容，从而推动易学不断的发展、完善。
抛开前代习成的门户之见，实际上象、数、义、理都是《周易》思想的构成要素。卦象、爻象之“象”体现着《易经》中符号所象征的事物及时位关系，含有现象、意象、法象等意义，是宇宙万物的图式摹形；筮数、爻数之“数”是《易经》占筮求卦的基础，是《周易》关于事物关系的数理表达，也是对“象”的定量研究。筮数、爻数与阴阳数、大衍数、天地数、卦数、河图数、洛书数等共同构造了易道的数理模型。“义”体现着《周易》的原义，“理”则彰示着《周易》的哲学思想。《周易》的所谓天道观、人道观、伦理观、天人观、自然观、辩证法等思想都是“义”和“理”的具体内容。象数与义理的关系，并非如囿于门户壁垒的人们所见那样势不两立。应该说，《易》兼象数义理，象寓于卦而数生于蓍，象为《易》之体，数为《易》之用，象有奇偶，数分天地，是象中有数、数中有象，象可生数，数还生象，交参互入，如环无端。象数为显，义理为隐，数（筮）、象（卦）为《易》之形式，义理（思想）为《易》之内容。《易》的本质特点就是用象、数表达义理 。
换一个角度，从发生学的意义上来看，可以认为象、数、义、理是“易”发生的四个阶段，如成中英先生所分析的那样：“易的经验的形象化与象征化，这是‘象’。易的形象和象征符号的关系化以及在时空位置上的排列化以及应用化与实用化，这是‘数’。易象的关系和排列，亦即易象的数的关系中呈显意义及凝为概念，这便是‘义’。易的意义和概念发挥为命题及判断，并形成系统，这又代表‘理’的出现，也就是易象、易数、易义的整体化和思辩化。……这四个阶段也代表《易经》之成为《易经》的四个层次或四个成份” 。与卜筮有着密切关联的“取象运数”是《周易》中最具典型意义的思维模式。其中“象”是典型的认识的“图式”结构单元，易象的两仪和八卦是抽象的关于世界本质认识的主体结构，以此为基础，形成了一个具象的对世界万事万物性状的模拟结构——六十四卦系统。“象”是《周易》思维模式中事物存在的一种基本方式，而“数”则是联系这种存在方式的根本的“逻辑”，也是变易法则的具体、本质的体现。《周易》认识范畴中的数或曰易数，是《周易》结构模式中特定的关于数的思想，它是卜筮方法的基本构成，并且在卜筮定卦中应用，其中，象以数定而数以象显，构成了象数共生的范式，数是象的关系与变化，而象包含了时位的相对性，象数一体而根源于《易》之经验。至于义理，“易的象数是易的义理发展的基础，义理是超出象数的，但必须要象数发展到某一阶段才有义理的出现。义理的出现可能包含象数，但也可以扫除象数回到易的经验，以求获得对易的经验的理性理解。此处所说的理性的理解是相对一个时代的标准和需要来决定的。易之理性与理论有一特色即是全体性的认识和部分性认识的相互依赖性。个别事象和数象都是意义和概念产生的源泉，但每一个事象——象数——数象的意义都是在整体的了解中决定的。易的数象和象数发展为一整体后，形成了一个关系网络，其内在的宇宙意义和自然的意义也就发生了，当人类社会的经验类型丰富之后，社会和历史的意义也就发生了。这种意义和概念的发生，代表了一种新秩序的建立，故对真实世界有两重作用，一是描述客体的作用，一是规范秩序的作用，这种意义的发生和概念的实现就见之于易卦的卦名和卦爻辞的出现” 。
从认识论的角度看，以具象和直观思维为典型特征的象数思想所构造的以“象”为基本元素，以“数”为基本法则的认知结构是一个以关系实在为核心内容的世界的图式结构。在这个结构中，所有的结构单元和关联法则都是变动不居的，无论是“象”还是“数”都具有相当宽泛的外延而没有严格而绝对的界定。尽管阴阳、八卦以至于五行分别给出了这个结构下事物的基本类属性，这些属性在事物不断的运动变化中又并非一成不变，而且常常需要通过与其它事物发生关联才能得以显现某种暂时的规定性，所以它们并不具备现代认识尺度下的“概念”的意义。究其原因，乃是在这个认知结构中，所谓的认知“主体”始终是与“客体”相互关联、相互规定的，即《易传·系辞》所谓“神而明之存乎其人”。因此，在这个结构中的世界图式就不是一个“绝对”、“客观”的外在图像，而是一个具有浓厚“主体”色彩的“画境”。所以，这样一个具有很强主观“独知性”的认知结构很难被划归通过实证和逻辑推理构造出来的，以广泛“共识”为基本属性的社会性的理性知识框架体系中。
从历史发展的线索来看，虽然象数之学与义理之学并提，但实际的情况却是：魏晋以后，象数易学始终从属于居于主流话语地位的义理易学，这种现象的形成与儒学在社会意识形态中逐渐形成的话语霸权有关，也与象数易学本身许多核心认知难以“共识化”有很大关系。汉代似乎是象数易学独领风骚的一个特殊历史时期。在这个期间，孟喜、京房、郑玄等人对前人在象数领域的诸多创见进行了系统的整理和总结，并努力将“象”、“数”的推衍之术模式化，藉此以象数之学构造出一个系统而精制的天人关系规则，并试图通过这些规则的共识化和概念化，完成对现实社会的改造。成形于这个时代的《易纬》就是在这个意义上，继《周易》的《经》、《传》之后，象数易学思想又一次具有里程碑意义的理论建构，由于其中融合了大量当时最先进的天文、气象等方面的知识成果，进而进一步拓展了人们沟通天人的视域，丰富了“象”和“数”的内涵，并使得观象运数的“推天道”的方法论重心从传统的、以“象”为关注焦点的卜筮模式转向更具有理性“逻辑”色彩的“数”的运筹上。然而，这样一个试图将“天道”与“人事”直接相对应，并把对应关系精确化、模式化，并进而达成某种共识的努力最终由于其理论结构的机械和繁琐而在实证过程中暴露出其理念预设的荒诞而导致失败。魏晋以后，掌握着社会意识形态和话语权力的精英阶层 开始从汉学追寻至上的、外在的“天道”重新回归主体体验和本体认知，即个体性的“心”的“独知”实践和经验，并在此基础上，通过诸如“理”、“气”等相关思想范畴的诠释重新塑造“道”的理性品格，易学也因此逐渐被接纳到更加形而上的话语构造之中，显得更具“义理”色彩。与这种转向相对应，象数易学出现了明显的分化：一方面，一些知识分子在汉易的方法论基础上，以象、数理论在更深的层次上构造关于宇宙、天地、社会运行的图式结构，宋代的图书学是这方面的典型代表；另一方面，卜筮固有的趋利避害的现实功利诉求依旧在社会生活中具有广泛的共识基础，原本就是易学一个重要组成部分的、以趋吉避凶为现实价值取向的各种的占测、卜算，通过延用易学中的一些核心观念和术语来实现其实际运算操作实践的话语描述和理论支持，这就是易学在民间的一般知识结构中的特殊形态——方术，或曰“术数” 。尽管从表面上看，各种形式的方术庞杂芜乱，其中的很多内容在现在看来其对自然现象和人类本身的认知还相当肤浅，故存在着浓厚的迷信成份，但如果对不同内容的方术加以仔细甄别，可以发现，诸如式法、命理、相术、堪舆一类流传较广、历史悠久的方术不仅具有相对发育成熟的理论形态，而且在其实际操作推演过程中，操作者个体心智的充分调动和身心投入是必不可少的内在决定因素。虽然这些方术的形式和程式、工具有所不同，但其中都包含了一种特殊的认知方式——术数之知。当代新儒学大师牟宗三先生在《才性与玄理》中关于术数之知有一段非常精辟的阐述：“易学中术数一路含有一种知识之形态，此形态既不同于科学形态，亦不同于‘无知而无不知’之境界形态。试言如下：（1）此路中含有一种步、运之术；（2）阴阳变形有其必至之势，此即为定数。……此步运之术有二特征：（1）客观方面不是基于抽象之量概念，……而是基于具体的感应之几。……预测的确知是象征的直感，而不是机械的推断。……（2）依此在主观方面，透过此步运之术而为具体的预测，其心灵活动完全是直觉的，并不是依照逻辑数学的法则而推理，……全靠心智之明与感觉之锐。……科学之知是‘以量控质’， ……术数家之知是‘以质还质’，心保其灵，物全其机，而以象征的直感为媒介，故能‘以物宛转’，‘极变化而览未然’。 ……故术数象之知亦可以广泛有效而具客观妥实性。其妥实性是落在那具体而活泼的事实上，而不是落在那抽象而机械的量上” 。
从整个人类的历史来年看，各种各样形式的方术几乎人类各个群体的社会生活中都曾经甚至仍然在扮演着重要的角色。从本质上来说，方术是人类了解世界和自身的一种特殊类型的方式，虽然它们也有或缜密或空疏的观念预设，但究其根本，在时空的变动中把握不同事物或事件之间对应关系的发生是各种方式殊途同归的共同旨趣。在方术的认知结构中，作为结果发生的事件与诱发这一结果的其它事件的关系并非一定具有逻辑上的因果对应，虽然这其中也不乏固定的程式运演，但在现象与将要发生的结果之间起决定作用的是方术具体实施者的心智、情感的非常态表现。所以，虽然同样是以为人们的决策活动提供可资利用的依据，在预测未来的向度上，方术是不可能象以可重复性的实征为根本判据的现代科学那样通过参数的设定和累积求得概率发生的推理性结果。正是由于这种对于事物特殊性的专注，方术很难作为一种对于世间万物的解释体系而成为社会群体普遍接受的观念预置，所以在社会交往的层面上也就不具备互通性而在发达的社会话语中几乎被完全遮蔽。
解释世界是在人类知性上较之了解世界有着更高层次的一种本质性属性。显而易见，解释是在了解基础上的一种提升，是更全面、更深刻的了解。各种各样对于世界包括发生、发展的各个环节的解释是构成人类思想观念的基本内容，更是维系人类社会化生存的根本依据所在。所以，社会的话语权力是通过对解释权的掌持来体现的，社会中所有的言说也因而以此为根本的归趣，在社会文化层面上存在的方术也不例外。
就中国传统文化中的方术而言，象数之学之所以成为大多数方术普遍尊奉的理论依据，除了前文提及的社会意识形态方面的原因之外，象数易学本身所提供的对于世界的特殊解释形式是这些方术自我组织所赖以进行的内在机制。从“推天道以明人事”这个易道的根本“法门”来说，以“象”、“数”为特殊符号形式和运算法则，以操作者个体的超常心智活动为根本运算机制，从现象“推衍”出某种可以决定现象变化方向和结果的规律性普遍原则，是象数易学的主要内容。从理论形态上看，义理之学更多地立足于这些认知的成果之上（当时其中也包括直接取材于实践经验的内容），进行人文意义上的发挥、推理，以获得更具一般普遍意义上的对世界的解释，其根本的理性诉求在于“明人事”，即对“人事”的规范或曰“人道”的构建。而象数易学的焦点始终“定格”在对“天道”的揣摹和模拟上，虽然“明人事”也是其现实的功利诉求，但这一诉求的对象往往只是个别性、个体性的祸福兴衰，所以其思想价值也更多地通过对“天道”之“推”的过程来体现。
虽然象数易学特别是与之相关联的各种方技数术更侧重于对世界的“了解”过程，它们在“解释”世界方面也有着鲜明的特色，与义理之学注重理性的陈述相比，象数易学最突出的特点是观念的形式建构，这既是“推”的运演工具，也是所“推”之“天道”的呈现方式。在易学的成熟形态中，各种形制的图式是易学构架的基础单元，易道的义理陈述也是由此而发韧。这些图式往往有着复杂的起源，其中的核心部分与上古的巫术操作有着密切的联系。随着源自于巫术的许多认知逐渐向知识的转化。这些图式也在自身的不断完善过程中由“独知”向“共识”转型。这个转型的过程从文献遗存来看，集中发生在春秋战国特别是秦汉时期。这个时期也是易学学统的成型期，更是中华民族精神文化建设的奠基时代。正是在这个时期，易学的发展路向经过反复的冲突和选择初步确定，后世思想发展赖以扩张的基础资源也基本积蓄完成。从结果来看，一些图式由于无法调和其中固有的“独知”与“共识”的矛盾而退出话语的主流，另一些则完成了“共识”化的建构而成为此后理论建设的基础并且在历史的过程中渐渐沉淀在社会文化之中，成为整个民族精神世界的基本框架和理念预设。
尽管在“道”的范畴中“天道”与“易道”两个概念在原则上并没有根本的差异，但以“弥纶天地之道”为宗旨的易道显然更具主体性认知的色彩。作为易道核心内容的阴阳思想既是一种世界观也是一种方法论。换言之，它既是“了解”世界的手段，也是“解释”世界的理念，这是在当代社会生活中一种早已生疏的意态，在现代科学观念支配下的学术视域内只能勉强加以客观化的描述和分析。如果将“易道”简单视为文本中的一个词汇和符号，受语言本身的局限很难将其与人的心智联系起来，一番梳理所能得到的结果只能是平面化的知识性片段，然而如果将这些片段串联起来，却也可以透过现象化的表层线索窥测到心智本身的发展理路，这个理路在《易经》——《易传》——《易纬》三个核心文本的思想承续过程中表现得最为显著。这是一个认知从初级的经验到观念再到高级的话语陈述和图式摹形的过程，也可以视作是“易道”在主体思想中发生、发展的基本过程。所以，就易学所蕴含的思维模式而言，这样的一个过程对其形成有着决定性的作用。同时，这一过程也折射出在历史发展的进程中，话语权力与话语的言说者之间存在的微妙的张力变易。正是在这个意义上，对易学思想的解析可以选取这样的视角，试图在有限度的概念名词的“方知”与变通无羁的实践运用的“圆神”之间找到某种契合点，尽管这种努力的结果在语言的限定中可能难免还是“说似一物即不中”。
虽然文字记载和考古发现显示，在魏晋以前流传着文字和结构均有所差异的不同的《周易》文本（特别是《易传》部分），但就对历史和文化所产生的影响程度而言，目前所见到的，由《易经》和相传出于孔子的《易传》（《十翼》）组成的通行文本显然是后世学术话语中所谓“易学”赖以发展的主要思想依据。因此，在本文中一般所指的《周易》即通行本《易经》和《易传》的合称。
余敦康：《易道对各个文化分支的普遍影响》，朱伯崑主编：《周易知识通览》，齐鲁书社，1993，583。
《四库全书总目·卷一·经部一·易类一》有云：“圣人觉世牖民，大抵因事以寓教：《诗》寓于风谣，《礼》寓于节文，《尚书》、《春秋》寓于史，而《易》则寓于卜筮。故《易》之为书，推天道以明人事者也”。
范式，亦称“范型”，这是当代著名的科学哲学家库恩1962年在《科学革命的结构》一书提出的一个核心概念和术语，用来解释科学革命，大体是指科学共同体成员所共有的“研究传统”、“理论框架”、“理论上和方法上的信念”、科学的“模型”和具体运用的“范例”，还包括自然观或世界观等。范式是科学活动的实体和基础。科学的发展正是范式的运动，旧范式为新的范式所取代，则导致科学革命，标志着科学发展的又一重大转折。这一术语如果“挪用”到思想史的研究中来，同样可以恰如其分表征某种类型化的思想方式及其相应的话语体系。
参见：金景芳：《学易四种》，吉林文史出版社，1989。
成中英：《< 周易>象、数、义、理》，张其成主编：《易经应用大百科》，东南大学出版社，1994，51。
成中英：《< 周易>象、数、义、理》，张其成主编：《易经应用大百科》，东南大学出版社，1994，59。
有必要特别指出的是，在中国传统社会中，受经济发展水平和社会发育程度的制约，受教育长期以来一直是社会群体之中一个特殊阶层的特权。由于文字是话语传承的主要载体，因而通过各种历史文献所反映的思想面貌，实际上更多地代表着那些受过教育，具有文字表达能力的所谓“精英人士”的视域中的内容。
虽然从历史上看，卜筮原只是上古众多以巫术为源头的方术中的一类，但是由于汉代以降“独尊儒术”的意识形态化，作为“五经”之首的《周易》的权威话语地位日见稳固，其是影响力自然会波及社会生活的各个方面，原先与之并无直接关系的一些东西也必须借助其话语才能得以在社会生活中继续存在。所以，从今天的角度看古代的方术，而将其纳入易学支流的格局之中，也就很自然了。况且各种形式的方术同样都是以“推天道以明人事“为根本的方法依据。
牟宗三：《管辂之术数》，《理性与生命——当代新儒学文萃Ⅱ》，上海书店，1993，280-282。
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文章出处：
周易研究中心
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文章作者：
倪南
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| 『我来说两句』 |
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