| 問“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”云云。曰：“凡天地有許多道理，《易》上皆有，所以與天地準，而能彌綸天地之道。‘彌'字若今所謂封彌試卷之彌，又若彌縫之彌，是恁地無縫底意思。某所以解徧滿也不甚似，既而曰也得云云。”又曰：“天地有未至處，《易》却能彌綸得他。” 問“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”，先生曰：“《易》道本與天地齊準，所以能彌綸天地之道。凡天地之間之物，無非《易》之道，故《易》能彌綸天地之道，而聖人用之也。彌如封彌之彌，糊合使無縫鏬。綸如絡絲之綸，自有條理。言雖是彌得外面无縫鏬，而中則事事物物各有條理。彌如大徳敦化，綸如小徳川流。彌而非綸則空疎無物，綸而非彌則判然不相干。此二字見得聖人下字甚密也。” 問“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”，先生曰：“《易》之道本與天地齊準，所以能彌綸天地之道。凡天地之間之物，莫非《易》之道，惟《易》能彌綸天地之道，故聖人用《易》以彌綸天地之道。彌如封彌之彌，是糊合之，使泯无縫鏬。綸如絡絲之綸，彌合之，鶻侖成一箇物事，更無縫鏬。雖無縫隙，而其中有條，整整不亂，不只一箇鶻侖無分别而已也。”（如天地之化，雖是周密渾然无有縫罅，而其中萬事萬物莫不各有條理，此《易》彌綸之理然也。聖人用《易》彌綸天地之道，亦是如此。） “《易》與天地準，故能彌綸天地之道”，“彌”字封彌之義，言封彌得无縫罅也。（先生解作徧滿之意）惟其封彌得泯無縫鏬，乃徧滿也。（萬人傑録） “彌綸天地之道”，彌則有脗合不渗漏之意，綸有條理精粗之意。彌而不綸則混沌，綸而不彌則事不相屬。（陳文蔚録） 問 ：“‘ 仰以觀於天文 ， 俯以察於地理 '， 天文為陽 ， 地理為隂是否 ？” 曰 ：“ 然。然天亦具隂陽，日是陽，月是隂；晝是陽，夜是隂。地東南是陽，西北是隂；平坦是陽，險阻是隂；髙者是陽，下者是隂。”（吳必大録） 歐陽公所以疑《十翼》非孔子所作者，它《童子問》中說道，“仰以觀於天文，俯以察於地理”，又說“河出圖，洛出書，聖人則之”，只是說作《易》一事，如何有許多様？又疑後面有許多“子曰”，既言“子曰”，則非聖人自作。這箇自是他曉那前面道理不得，却只去這上面疑他。所謂“子曰”者，往往是弟子後來旋添入，亦不可知。近來胡五峯將周子《通書》盡除去了篇名，却去上面各添一箇“周子曰”，此亦可見其比。（ ? 淵録） 天文有半邊在上面，須有半邊在下面。（同上） 仰觀天，俯察地，只有一箇隂陽。聖人看這般許多般物事，都不出隂陽兩字。便是《河圖》、《洛書》，也只是隂陽。粗說時只是竒耦。（黄顯子録） 問 ：“‘ 仰以觀於天文 ， 俯以察於地理 '， 是以《易》書之理仰觀俯察否 ？” 曰 ：“ 所以 ‘ 仰以觀於天文 ， 俯以察於地理 ， 是故知幽明之故 '， 幽明便只是隂陽剛柔。凡許多說話，只是說一箇隂陽。南便是明，北便是幽；日出地上便是明，日入地下便是幽。仰觀俯察，便皆知其故。” “仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故”，（注云：“天文則晝夜上下，地理則南北髙深。”）故是幽明之所以然者，晝明夜幽，上明下幽。觀晝夜之運，日月星辰之上下，可見天文幽明之所以然也。南明北幽，髙明深幽，觀南北髙深，可見地理幽明之所以然也。又曰：“觀察天地之文理，是就這裏地盤上言；始終、死生是以循環言，精氣、鬼神以聚 ? 言，其實不過隂陽兩端而已。”問：“‘與天地相似故不違，知周乎萬物而道濟天下故不過'，注云：‘知周萬物者，天也；道濟天下者，地也。'”曰：“此與後段‘仁者見之謂之仁，智者見之謂之智'又不同。此以清濁言，彼以動静言。知是知得，較虚，所以屬天；‘道濟天下'則普濟萬物，有實惠及民，故屬之地。‘旁行而不流，樂天知命故不憂'，此二句本是皆知之事。何以言之？不流便是貞也，所以皆屬知。不流是本，旁行是應變處。無其本則不能應變，能應變而無其本，則流入於變詐矣。細分則旁行屬知，不流屬仁，其實此二句皆是知之事。對下文‘安土敦乎仁故能愛'一句，專說仁也。”問“範圍天地之化而不過”，曰：“天地之化，滔 ? 無窮，如一爐金汁，鎔化不息。聖人則知鑄瀉成器，使人模範匡郭，不使過於中道也。‘曲成萬物而不遺'，此又是就事物之分量、形質，随其大小、廣狹、長短、方圎，无不各成就之物之理，無有遺闕。‘範圍天地'是極其大而言，‘曲成萬物'是極其小而言。‘範圍天地'是大徳敦化，‘曲成萬物'如小徳川流。‘通乎晝夜之道而知'，幽明死生鬼神之理皆知之，不倚於一偏也。‘故神无方而《易》无體'，神无方者，或在隂或在陽；《易》无體者，是或為隂或為陽也。或在隂或在陽者，如方在春或已在夏，方在秋或已在冬；或為隂或為陽，如方為春而又為夏，方為秋而又為冬。此所以交錯代換，而不可以形體拘也，要之只是隂陽而已。”（萬人傑録） 先生因舉《正蒙》“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故”，“合當言‘其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因'方是。却反說，何也？蓋以形之時，此幽之因已在此；不形之際，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。”（徐 ? 録） 問：“天地之化，雖則生生不窮，然而有聚必有散，有生必有死。能原始而知其聚而生，則必知其後必散而死。能知其生也，得於氣化之日，然初无精神寄寓於太虚之中；則知其死也，无氣而俱散，无復更有形象尚存於 ? 漠之内。”曰：“死便是都散无了。”問“‘原始反終'之‘反'”，曰：“反只如折轉來，謂方推原其始，却折轉來看其終。‘原'字、‘反'字，皆就人說。”（“反”如回頭之意○吳必大録） “原始反終”，推原其始，却回頭轉來看其終。（萬人傑録） “原始反終，故知死生之說”，“蘇曰：‘人所以不知死生之說者，駭之耳；原始反終，使之了然而不駭也。'愚謂‘人不窮理，故不知死生之說；不知死生之說，故不能不駭於死生之變'，蘇氏謂‘由駭之而不知其說'，失其指矣。窮理者原其始之所自出，則知其所以生；反其終之所於歸，則知其所以死矣。夫如是，凡所以順生而安死者，蓋有道矣，豈徒以了然不駭為竒哉？蘇氏於‘原始反終'言之甚略，無以知其所謂。然以‘不駭'云者驗之，知其溺於坐亡立化、去來自在之說以為竒，而於聖人之意則昧矣。”（《蘇氏易觧辨》） 林學蒙問“原始反終，故知死生之說”，先生曰：“人未死，如何知得死之說？只是原其始之理，將後面摺轉來看，便見得。以此之有，知彼之无。”（林恪録） “精氣為物，遊 魂 為變”，天地隂陽之氣交合，便成人物；到得 魂 氣歸於天，體魄降於地，是為鬼，便是變了。說 魂， 則魄可見。（葉賀孫録） 賀孫問：“‘遊 魂 為變'，間有為妖孽者，是如何得未散？”曰：“‘遊'字是漸漸散。若是為妖孽者，多是不得其死，其氣未散，故鬱結而成妖孽。若是尫羸病死底人，這氣消耗盡了方死，豈復更鬱結成妖孽。然不得其死者，久之亦散。如今打麵做糊，中間自有成小塊核不散底，久之漸漸也自 ? 散。又如其取精多，其用物弘，如伯有者，亦是卒未散也。横渠曰：‘物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而遊散。至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也。'天下萬物萬事自古及今，只是箇隂陽消息屈伸。横渠將屈伸說得貫通。上蔡說，却似不說得循環意。思宰我曰：‘吾聞鬼神之名，不知其所謂。'子曰：‘氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，敎之至也。'注謂口鼻嘘吸為氣，耳目聦明為魄。氣屬陽，魄屬隂。而今有人說眼光落，這便是魄降。今人將死，有云 魂 落。若氣，只升而散。故云：‘ 魂 氣歸於天，形魄歸於地。'道家修養有這說，與此大段相合。”（同上） “遊 魂 為變”，《周易》只說得一邊。蓋是隂 魂 歸土，遂為無用之物。釋氏亦說地水火風，所謂隂為野土，則地水是也；火風皆屬陽，又云昭明，是言其光景；焄蒿，是言遊氣之飛揚；悽愴，是人感觸處。如漢武祠（闕），如“有風肅然”，即其事。（萬人傑録） 或曰：“隂陽之始交，天一生水。物生始化曰魄。既生魄，煖者為 魂 。（ 先有 魂 而後有魄）故 魂 常為主為幹。”（沈僴録） 如“精氣為物，游 魂 為變”，此是鬼神定說。其他變處，如未曉得，且當守此定底。如前晚說怪，便是變處。 《易》言“精氣為物，游 魂 為變”，此却知鬼神之情狀。“ 魂 氣升於天，體魄歸於地”，是神氣上升，鬼魄下降。不特人也，凡物之枯敗，其香氣騰上，其物則腐於下，推此可見。（徐 ? 録） “精氣為物”，是合精與氣而成物。精 魂 而氣魄也。變則是 魂 魄相離。獨說“游 魂” 而不言魄 魂， 離魄之意自可見矣。 “ 精氣為物 ” ， 精 ， 隂也 ； 氣 ， 陽也。“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”，仁，陽也；智，隂也。（萬人傑録） “陽 魂 為神，隂魄為鬼”，“鬼，隂之靈；神，陽之靈”，此以二氣言也。然二氣之分，實一氣之運。故凡氣之來而方伸者為神，氣之往而既屈者為鬼。陽主伸，隂主屈，此以一氣言也。故以二氣言，則隂為鬼，陽為神。以一氣言，則方伸之氣，亦有伸有屈。其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之氣，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼；其來格者，鬼之神。天地人物皆然，不離此氣之往來屈伸合 ? 而已，此所謂“可錯綜言”者也。因問：“‘精氣為物'，隂精陽氣，聚而成物，此緫言神；‘遊 魂 為變'， 魂 遊魄降，散而成變，此緫言鬼。疑亦錯綜而言？”曰：“然。此所謂‘人者，鬼神之 ? 也'。”（董銖録） 精氣就物而言， 魂 魄就人而言，鬼神離乎人而言。不曰屈伸往來，隂陽合散，而曰鬼神，則鬼神蓋與天地通，所以為萬物之體，而物之終始不能遺也。（董銖録） 問“精氣為物，游 魂 為變”，曰：“此只是聚散。聚而為物，神也；散而為鬼，變也。神屬陽，鬼屬隂，然又錯綜而横看之，則精為隂，氣為陽。就人身而言，雖是屬陽，然體魄已屬隂，蓋生之中已帶了箇死底道理；變雖屬陽，然 魂 氣上游，體魄下降，亦自具隂陽。如言‘徂落'，徂，升也，便是 魂 之游，落即魄之降。古之祭祀，求諸陽，所以求其 魂 ； 求諸隂，所以求其魄。《祭義》中有宰我問鬼神之義一段甚分明，古注亦好。”（横渠說“精氣自無而有，游 魂 自有而無”，其說亦分曉○吳必大録） 《易》言“精氣為物”，若以精氣言，則是有精氣者方有 魂 魄。但出底氣便是 魂， 精便是魄。譬如燒香，燒得出來底汁子便是魄，那成煙後香底便是 魂。魂 者，魄之光熖；魄者， 魂 之根蒂。（黄義剛録） 林學履問“精氣為物，遊 魂 為變”，先生曰：“此是兩箇合，一箇離。精氣合則 魂， 魄合而疑結為物；離則陽已散而隂無所歸，故為變。”（同上） 问：“‘阴阳'、‘游氣'之辨”曰：“ ①游氣是生物底。隂陽譬如扇子，扇出風，便是游氣。”（同上） 廣云：“是以《易》中說‘遊 魂 為變'。”曰：“《易》 ②中又却只說一邊：‘精氣為物。'精氣聚則為物，氣散則氣為 魂， 精為魄。 魂 升為神，魄降為鬼。《易》只說那升者。”廣云：“如徂落之義，則是兼言之。”曰：“然。”（輔廣録） “精氣為物，遊 魂 為變，是故知鬼神之情狀”，蘇曰：“鬼，物也；變，神也。鬼常與體魄俱，故謂之‘物'；神無適而不可，故謂之‘變'。精氣為魄，魄為鬼；志氣為 魂，魂 為神，故《禮》曰：‘體 魂 則降，志氣在上。'鄭子産曰：‘其用物也 弘 矣，其取精也多矣。'古之達者，已知此矣。一人而有二知，無是道也。然而有魄者、有 魂 者，何也？衆人之志，不出於飲食男女之間，與凡養生之資，其資厚者其氣彊，其資約者其氣 ?， 故氣勝志而為魄。聖賢則不然，以志一氣，清明在躬。志氣如神，雖禄之天下，窮至匹夫，無所損益也，故志勝氣而為 魂。 衆人之死為鬼，而聖人為神。非有二知 ③也，志之所在者異也。”愚謂“精聚則魄聚，氣聚則 魂 聚，是以為人物之體。至於精竭魄降，則氣散 魂 遊而无所知矣。降者屈而无形，故謂之鬼；遊者伸而不測，故謂之神。人物皆然，非有聖愚之異也。孔子荅宰我之問，言之詳矣。蘇氏蓋不考諸此而失之。子産之言，是或一道，而非此之謂也。”（《蘇氏易觧辨》） 鬼神之理，洵向甞蒙指示，大意云：“氣之來者為神，往者為鬼。天地曰神曰祗，氣之來者也；人曰鬼，氣之往者也。此說與張子所謂‘物之始生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而流散。至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也'之意同。近見兄長所著《中庸說》亦引此，然張子所謂物者，通言萬物邪，抑特指鬼神也？若特指鬼神，則所謂物者，如《易大傳》言‘精氣為物'之‘物'爾。若通言萬物。則上四句乃泛言凡物聚散始終之理如此，而下四句始正言鬼神也。精氣為物，嚮亦甞與季通講此，渠云：‘精氣為物者，氣聚而為人也；遊 魂 為變者，氣散而為神也。'此說如何？更望詳賜批敎。”荅云：“《易大傳》所謂物，張子所謂物，皆指萬物而言。但其所以為此物者，皆隂陽之聚散耳，故鬼神之徳體物而不可遺也。所謂氣散而為鬼神者，非是。”（荅程洵） 問：“鬼神是‘功用'、‘良能'？”曰：“但以一屈一伸看，一伸去便生許多物事，一屈來更无一物了，便是‘良能'、‘功用'。”問曰：“便是隂陽去來？”曰：“固是。”問曰：“在天地為鬼神。在人為 魂 魄否？”曰：“死則謂之‘ 魂 魄'，生則謂之‘精氣'，天地公共底謂之‘鬼神'，是恁地模様。”又問“體物而不可遺”，曰：“只是這一箇氣。入毫釐絲忽裏去，也是這隂陽；包羅天地，也是這隂陽。”問曰：“是在虚實之間否？”曰：“都是實，無箇虚底。有是理，便有是氣；有是氣，便有是形，無非實者。”又云：“如夏月嘘固不見，冬月嘘出則可見矣。”問：“何故如此？”曰：“春夏陽，秋冬隂。以陽氣散在陽氣之中，如熱湯放入熱湯裏去，都不覺見。秋冬，則這氣如以熱湯攙放水裏去，便可見。”又問：“‘使天下之人，齊明盛服以承祭祀'，若有以使之。”曰：“只是這箇氣。所謂‘昭明、焄蒿、悽愴'者，便只是這氣。如昭明是光景，焄蒿是蒸衮，悽愴是有一般感人，使人慘慄，如所謂‘其風肅然'者。”問：“此章以太極圗言，是所謂‘妙合而凝'也。”曰：“‘立天之道，曰隂與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義'，便是‘體物而不可遺'。”（林夔孫録） 問：“神之伸 ④也，其情狀可得而知。鬼之歸也，如‘洋洋乎如在其上'，依人而行之類，便是其情狀否？”曰：“鬼神即一樣，公如何 恁 地看？”曰：“‘至之謂神'，如雨露風雷，以至人物動植之類，其情狀可得而知。‘反之謂鬼'，則无形狀可求，故有此問。”先生曰：“‘祖考來格'，便是神之伸也。遂曰這般處，横渠有數說得好，又曰說得極密。某所以敎公多記取前輩語，記得多，自是貫通。”又舉横渠語曰云云“以博物洽聞之學，以稽天窮地之思”，須是恁地方得。又舉横渠語曰“一故神，兩故化”云云，“兩在故不測”，是在陽又在隂，无這一，則這兩不能以推行。兩便即是這一消長，又曰化，是推行之意。又曰：“横渠此語極精。見 李 先生說曰：‘理 ? 此段不得，終夜椅上坐思量，以身去裏面體，方見得，方且穩。毎看道理處皆如此。'某舊時為學，雖略理 ? 得，有理 ? 不得處，便也恁地過了。及見 李 先生後，方知得是恁地下工夫。”又曰：“某今見得物事了，覺見好則劇相似。舊時未理 ? 得，是下了多少工夫。而今學者都恁地泛泛見得，都没紧要，不把當事，只是謾學。理 ? 得時好，理 ? 不得也不妨，恁地如何得？須是如射箭相似，把着弓，須要射得中方得。” 又問：“‘以功用謂之鬼神，以妙用謂之神'，二‘神'字不同？”先生曰：“‘鬼神'之‘神'，此‘神'說得粗。如《繫辭》言‘神也者，妙萬物而為言'，此所謂‘妙用謂之神'也；‘知鬼神之情狀'，此所謂‘功用謂之鬼神'也，只是推本《繫辭》說。《程易》除去解《易》文義處，只單說道理處，則如此章說‘天專言之則道也'，以下數句皆極精。”（董銖録） “鬼神”、“功用”之說，得之李說不可曉，不知如何？自有一種意，亦不解其文義也。（荅方士繇） “與天地相似故不違”，上文言《易》之道“與天地相似”，此言聖人之道“與天地凖”也。惟其不違，所以“與天地相似”，若此心有外，則與天地不相似矣。此下數句，皆是“與天地相似之”事也。上文“《易》與天地準”下數句，皆“《易》與天地準”之事也。“旁行而不流”，言其道旁行而不流於偏也。“範圍天地之化而不過”，自有大底範圍，又自有小底範圍。而今且就身上看，一事有一箇範圍。“通乎晝夜之道而知”，“通”訓兼，言兼晝與夜皆知也。（沈僴録） “與天地相似故不違”下數句，是說“與天地相似”之事。上文“《易》與天地準”下數句，是說“《易》與天地準”之事。（天地有許多道理，《易》上都有，所以為“與天地準，而能彌綸天地之道”。） 問“‘與天地相似，故不違；知周乎萬物，而道濟天下，故不過'，注云：‘“知周萬物”者，天也；“道濟天下”者，地也。'是如何？”曰：“此與後段‘仁者見之謂之仁，知者見之謂之知'又自不同。此以清濁言，彼以動靜言。知是先知得，較虚，故屬之天；‘道濟天下'，則普濟萬物，實惠及民，故屬之地。又言‘旁行不流，樂天知命故不憂'，此兩句本皆是知之事，蓋不流便是贞也。不流是本，旁行是應。變處無本，則不能應變。能應變而無本，則流而入變詐矣。細分之，則旁行是智，不流屬仁。其實皆是知之事，對下文‘安土敦乎仁故能愛'一句，專說仁也。” 問“與天地相似故不違”，曰：“上面是說‘與天地準'，這處是說聖人‘與天地相似'。”又曰：“‘與天地相似'，方且无外，凡事都不出這天地範圍之内，所以方始得知周乎萬物，而道又能濟天下，旁行便也不走作。” “與天地相似故不違”，上言《易》之道“與天地準”，此言聖人之道“與天地相似”也。惟其不違，所以“與天地相似”。若此心有外，則與天地不相似矣。此下數句，皆是“與天地相似”之事也。上文“《易》與天地準”下數句，皆是“與天地準”之事也。“旁行而不流”，言其道旁行而不流於偏也。“範圍天地之化而不過”，自有大底範圍，又自有小底範圍。而今且就身上看，一事有一箇範圍。“通乎晝夜之道而知”，“通”訓兼，晝與夜皆知也。（萬人傑録） 問：“知能周乎萬物，而道却只是濟天下。是其知不過乎萬物當然之理，非如老佛氏别於事物之外，别說一種懸空道理，便是過也。”先生曰：“不須理 ? 他說，且看自家是如何‘知周乎萬物'？”又曰：“‘知周乎萬物'，便只是知幽明死生鬼神之理。” 問“程子‘知周乎萬物，而道濟天下故不過'，釋之曰‘義之所包知也'，文意如何？”荅曰：“程子說‘易'字，皆為《易》之書而言，故其說如此，但鄙意似覺未安。蓋‘《易》與天地準，故能彌綸天地之道'，此固指書而言。自‘仰觀俯察'以下，須是有人始得。蓋聖人因《易》之書而窮理盡性之事也。近讀此書，方見得一端緒，非面論不能既也。”（荅吕祖儉） “知周萬物”是體，“旁行”是可與權乃推行處，“樂天知命”是自處，三節各就一理。（ ? 淵録） 問“旁行而不流”，曰：“如云行小變而不失大常。”（吳必大録） “天下皆憂，吾何得不憂；天下皆疑，吾何得不疑。”又曰：“樂天知命吾何憂？窮理盡性吾何疑？”蓋有當憂疑者，有不當憂疑者，然皆心也。文中子以為有心、迹之判，故伊川非之。又曰：“惟其無一已之憂疑，故能憂疑以天下；惟其憂以天下，疑以天下，故無一己之憂疑。”（楊道夫録） “安土”是要對那“樂天”說。（ ? 淵録） “安土敦乎仁”，對“樂天知命”言之。所寓而安，篤厚於仁，更無夾雜，純是天理。自“《易》與天地準”而下，皆 发 明隂陽之理。（萬人傑録） 問“安土敦乎仁，故能愛”，曰：“此與上文‘樂天知命故不憂'對說。‘樂天知命'主知言，是崇徳事；‘安土敦仁'主禮言，是廣業事。‘安土'者，隨寓而安；‘敦'是敦厚，去盡己私，渾是天理，更無夾雜，充足盈滿，便是敦厚於仁底意，只是既仁又仁便是‘敦乎仁'。‘安土'然後能‘敦乎仁'，自家不安，如何能愛？敦仁是體，能愛是及物處。安土、敦仁，其愛斯廣。此章自‘《易》與天地準'以下，亦只是言箇隂陽。至‘仁者見之謂之仁，智者見之謂之智'，謂各隨人氣質偏處見，仁亦屬陽，智亦屬隂。如‘繼之者善，成之者性'，便是於造化流行處分隂陽，此却就人氣質上言。”因問：“尹子云：‘鬼神情狀'，只是解‘游 魂 為變'一句，即是‘神'字亦作‘鬼'字看了。程張於此說得甚明白，尹子親見伊川，何以不知此義？”先生曰：“尹子見伊川晚，又性質鈍，想伊川亦不曽與此說。”（吳必大録） “安土敦乎仁，故能愛”，聖人說仁 ⑤，是恁地說，不似江西人說知覺相似。又曰：“此語說仁最密。”（ ? 淵録） 或問：“《易》所謂‘安上敦乎仁'，如何？”曰：“‘安上'者，隨所遇而安，若自擇安處，便只有已不知有物也。此厚於仁者之事，故能愛也。”（金去偽録） “安土”者，隨所遇而安也；“敦乎仁”者，不失其天地生物之心也。安土而敦乎仁，則無適而非仁矣，所以能愛也。“仁者樂山”之意，於此可見。（荅何鎬） 問：“‘範圍天地之化而不過'，如天之生物至秋而成，聖人則為之斂藏。人之生也，欲動情勝，聖人則為之敎化防範。此皆是範圍，而使之不過之事否？”曰：“範圍之事闊大，此亦其一事也。今且就身上看如何？”或曰：“如視聴言動，皆當存養便不過差，此便是否？”先生曰：“事事物物，無天地之化，皆當有以範圍之。就喜怒哀樂而言，喜其所當喜，怒其所當怒，哀其所當哀，樂其所當樂，皆範圍也。”又曰：“能範圍之而不過，曲成之而不遺，方始見得這‘神無方，《易》無體'。若範圍有不盡，而曲成有所遺，神便有方，《易》便有體。” 問“範圍天地之化而不過”，曰：“天地之化，滔滔無窮，如一爐金汁，鎔化不息。聖人則為之鑄瀉成器，使人模範匡郭，不使過於中道也。‘曲成萬物而不遺'，此又是隨事物之分量形質，隨其大小闊狹、長短方圎，无不各成就此物之理，無有遺闕。‘範圍天地'是極其大而言，‘曲成萬物'是極其小而言。‘範圍'如大徳敦化，‘曲成'如小徳川流。 問“範圍天地之化”，曰：“天地之化，本不可測度，聖人做一箇模範以明之。‘範'如鑄冶模範，‘圍'如圍裹。聖人於‘天地之化'，恰如用範來做成箇物事，都包裹了。試言一端，如一嵗分四時、十二月、二十四氣之類，以此為他做箇塗轍，更無過差。然此猶其小者耳。”（吳必大録） “通乎晝夜之道而知”，既曰“通”，又曰“知”，似不可曉。通是兼通乎晝夜之道，若通晝而不通夜，通生而不通死，便是不知；便是神有方，而《易》有體了。 問“通乎晝夜而知”，曰：“兼通乎晝夜之道，而知其所以然也。”（吳必大録） “神无方而《易》无體”，神便是在隂底，又忽然在陽底；在陽底，又忽然在隂。《易》便是或為陽，或為隂，如為春，又為夏；為秋，又為冬。交錯代換，而不可以形體拘也。 “神无方而《易》无體”，神自是无方，《易》自是无體。方是四方上下，神却或在此，或在彼，故云“无方”。“《易》无體”者，或自隂而陽，或自陽而隂，无確定底，故云“无體”。與那“其體則謂之《易》”不同，各自是一箇道理。若恁地衮將來說，少間都說不去。它那箇說“上天之載，無聲無臭”。“其體則謂之《易》”，這只說箇隂陽、動靜、闔闢、剛柔、消長，不着這七八箇字，說不了。若喚做“易”，只是一字便了。易是變易，隂陽無一日不變，无一時不變。《莊子》分明說“《易》以道隂陽”。要看《易》，須當恁地看，事物都是隂陽做出來。（一本注“其體”，謂之《易》此“體”，是箇“骨”字○ ? 淵録） “《易》无體”，這箇物事逐日各自是箇頭面，日異而時不同。（同上） “一隂一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，蘇曰：“隂陽果何物哉？雖有婁曠之聦明，未有能得其髣髴者也。隂陽交然後生物，物生然後有象，象立而隂陽隱。凡可見者皆物也，非隂陽也。然謂隂陽為无有 ⑥，可乎？雖至愚知其不然也。物何自生哉？是故指生物而謂之隂陽，與不見隂陽之髣髴而謂之無有，皆惑也。”愚謂：“隂陽盈天地之間，其消息闔闢，終始萬物，觸目之間，有形無形，無非是也。而蘇氏以為象立而隂陽隱，凡可見者皆物也，非隂陽也，失其理矣。達隂陽之本者，固不指生物而謂之隂陽，亦不别求隂陽於物象見聞之外也。”（《蘇氏易解辨》） 蘇曰：“聖人知道之難言也，故借隂陽以言之，曰‘一隂一陽之謂道' ⑦。一隂一陽者，隂陽未交而物未生之謂也。喻道之似，莫密於此者矣。隂陽一交而生物，其始為水。火者無有之象也，始雜於无而入於有矣。老子識之，故其言曰‘上善若水'，又曰‘水幾於道'矣，而非道也。若夫水之未生，隂陽之未交，廓然與一物而不可謂之無有，此真道之似也。”愚謂：“一隂一陽往來不息，舉道之全體而言，莫著於此者矣。而以為借隂陽以喻道之似，則是道與隂陽各為一物，借此而況彼也。隂陽之端，動靜之機而已。動極而靜，靜極而動，故隂中有陽，陽中有隂，未有獨立而孤居者。此一隂一陽所以為道也。今曰一隂一陽者，隂陽未交而物未生，廓然無一物，不可謂之無有者，道之似也，然則道果何物乎？此皆不知道之所以為道，而欲以虚無寂滅之學揣摸而言之，故其說如此。”（同上） 蘇曰：“隂陽交而生物，道與物接而生善。物生而隂陽隱，善立而道不見矣。故曰‘繼之者善也，成之者性也'。仁者見道而謂之仁，智者見道而謂之智。夫 ⑧仁智，聖人之所謂善也。善者道之繼，而指以為道則不可。今不識其人而識其子，因之以見其人則可，以謂其人則不可，故曰‘繼之者善也'。學道而自其繼者始，則道不全。”愚謂：“繼之者善，言道之所出無非善也。所謂元也，物得是而成之，則各正其性命矣，而所謂道者固自若也。故率性而行，則無徃而非道。此所以天人無二道，幽明無二理，而一以貫之也。而曰隂陽交而生物，道與物接而生善。物生而隂陽隱，善立而道不見。善者道之繼而已，學道而自其繼者始，則道不全。何其言之繆邪？且道外無物，物外無道。今曰道與物接，則是道與物為二，截然各据一方，至是而始相接也，不亦繆乎？ 蘇曰：“昔者孟子以性善為至矣，讀《易》而後知其未至也。孟子之於性，蓋見其繼者而已矣。夫善，性之效也。孟子未及見性而見其性之效，因其所見者為性。猶火之能熟物也，吾未見火而指天下之熟物以為火。夫熟物則火之效也。”愚謂：“孟子道性善，蓋探其本而言之，與《易》之 ? 未始有毫髪之異，非但言性之效而已也。蘇氏急於立說，非特不察於《易》，又不及詳於孟子，故其言之悖如此。” 蘇曰“敢問性與道之辨”，曰：“難言也，可言其似。道之似則聲也，性之似則聞也。有聲而後聞邪？有聞而後聲邪？是二者，果一乎？果二乎？孔子曰：‘人能 弘 道，非道 弘 人。'又曰：‘神而明之，存乎其人。'性者所以為人者也，非是無以成道矣。”愚謂：“子思子曰：‘率性之謂道。'邵子曰：‘性者道之形體也。'與《大傳》此章之 ? 相為終始。言性與道，未有若此言之著者也。蘇氏之言曲譬巧喻，欲言其似而不可得，豈若聖賢之言直示而無隱邪？昔孔子順謂公孫龍之辨幾能令臧三耳矣，然謂兩耳者甚易而實是也，謂三耳者甚難而實非也。將從其易而是者乎？將從其難而非者乎？此言似之矣。”（並同上） （《文公易说》卷十，王天宗标点） ①原无“ 问阴阳游氣之辨曰 ”，据《语类》补正。 ②原为“阳”，据《语类》补正。 ③原为“致”，据《东坡易传》补正。 ④原为“申”，据《语类》补正。 ⑤原为“得”，据《语类》补正。 ⑥原无“有”，据《苏氏易传》补正。 ⑦原无“ 一隂一陽之謂道 ”，据《苏氏易传》补正。 ⑧原误为“天”，据《苏氏易传》补正。 |
