| “《易》有圣人之道四”，“至精”、“至變”，則合做兩箇，是它裏面各有這箇。（�1�0淵録） 問：“‘《易》有聖人之道四焉，以言者尚其辭'，‘以言'，是取其言以明理斷事，如《論語》上舉‘不恒其徳，或承之羞'之類否？”曰：“是。” 劉礪問“以制器者尚其象”，曰：“這都難說。‘葢取諸離'，‘葢'字便是一箇半間半界底字。如取諸離、益，不是先有見乎離，而後為網罟；先有見乎益，而後為耒耜之屬。聖人亦只是見魚鼈之屬，欲有以取之，遂做一箇物事去攔截他；欲得耕種，見地土硬，遂做一箇物事去剔起他。却合於離之象，合於益之意。”又曰：“有取其象者，有取其意者。”（葉賀孫録） 問“‘以卜筮者尚其占'，卜用 龟，亦使《易》占否？”先生曰：“不用。只是文勢如此。”（林學 蒙 録） 問：“‘以言者尚其辭'，及云‘以動'、‘以制器'、‘以卜筮'，這‘以'字是指以《易》而言否？”先生曰：“然。”又問：“辭、占是一類，動、制器是一類。所以下文‘至精'合 ①辭、占說；‘至變'合變、象說？”先生曰：“然。占與辭是一類者，曉得辭，方能知得占。若與人說話，曉得它言語，才見它胷中底藴。變是事之始，象是事之已形者，故亦是一類也。”（林學 蒙 録） 問“君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響”，荅曰：“此是說君子作事，問於 蓍龟 。‘ 言'是命 龟 ，‘ 受命如響'， 龟 受命也。”（周謨録） 問“君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響”，曰：“此是說君子作事，問於 蓍龟 也。‘問焉以言'，人以 蓍 問《易》，求其卦爻之辭，而以之發言處事。‘受命如響'，則《易》受人之命，如響之應聲，以決未來吉凶也。”（金去偽録） “問焉而以言”，曰：“若以上下文義推之，而‘以言'即是命筮之辭。古人亦大叚重命筮之辭，但‘而以言'三字義則拗。若作‘以《易》言之'，如所謂‘不恒其徳，或承之羞'，则‘不占'只是以其言言，又於上下文不順。” “參”，以三數之也；“伍”，以五數之也。如云“什五其民”，如云“或相什伯”，非直為三與五而已也。蓋紀數之法，以三數之則遇五而齊，以五數之則遇三而 會， 故《荀子》曰“窺敵制變，欲伍以參”，《注引韓子》曰“省同異之言，以知朋黨之分；偶三五之驗，以責陳言之實”，又曰“參之以比物，五之以合三”，而《漢書趙廣漢傳》亦云“參伍其賈，以類相準”，皆其義也。《易》所謂“參伍以變”者，蓋言或以三數而變之，或以伍數而變之，前後多寡，更相反覆，以不齊而要其齊。如河圗、洛書、大衍之數，伏羲文王之卦，歴象之日月五星、章蔀紀元，是皆各為一法，不相依附，而不害其相通也。“綜”，宗之義，沙隨得之。然“錯綜”自是兩事：“錯”者，雜而互之也；“綜”者，條而理之也。“參伍”、“錯綜”，又各 是一事：“參伍”，所以通之，其治之也簡而 ?；“ 錯綜”，所以極之，其治之也繁而密。 問“參伍以變，錯綜其數”，曰：“《荀子》說‘參伍'處，楊倞解之為詳。《漢書》所謂‘欲問馬，先問牛，參伍之以得其實'。‘綜'，如織綜之綜。大抵隂陽竒耦，變化無窮，天下之事不出諸此。‘成天地之文'者，若卦爻之陳列變態者是也。‘定天下之象'者，物象皆有定理，足以經綸天下之事也。”（萬人傑録） “參伍”，是相牽連之意。如參要做五，須用添二；五要做六，須着添一；做三，須着減二。“錯綜”是兩樣：“錯”，是往來交錯之義；“綜”，如織底綜，一箇上去，一箇下來。陽上去做隂，隂下來做陽，如綜相似。（ �1�0 淵録） 問：“‘參伍以變'，先生云：‘既三以數之，又伍以數之。'譬之三十錢，以三數之，看得幾箇三了，又以五數之，看得幾箇五。兩數參合，方可看得箇成數。”曰：“也是如此。”或問：“也不獨是以數筭，大 ? 只是參合底意。如趙廣漢‘欲問馬，先問牛'，便只是以彼數來參此數否？”曰：“是。”又曰：“是恁地數了，又恁地數。”又曰：“是將這箇去比那箇。”又曰：“若其他數，猶可凑。三與五兩數，自是參差不齊，所以舉以為言。”又曰：“這箇是三箇，將五來比之，便是多了兩箇；這箇是五箇，將三來比之，便是少了兩箇。”又曰：“《兵家》謂‘窺敵制變，欲伍以參'，今欲覘敵人之事，敎一人探來恁地說，又差一箇去探來。說得不同，便將這兩說相參看是如何，以求其實，所以謂之‘欲伍以參'。” 或問“經緯錯綜”之義，先生曰：“‘錯'，是往來底；‘綜'是上下底。‘綜'便是織機上底。古人下這字極子細，但看它那單用處，都有箇道理。如‘經綸'底字，‘綸'是兩條絲相合，各有條理。凡用‘綸'處，便有倫理底義。‘統'字是垂一箇物事下來，下面有一箇人接着，便謂之‘統'，但看‘垂'字便可見。”又曰：“‘錯綜其數'，便只是七八九六。 六对九，七对八 ②， 便是東西相‘錯'。六上生七為陽，九下生八為隂，便是上下為‘綜'。”又曰：“古人做《易》，其巧不可言！太陽數九，少隂數八，少陽數七，太隂數六，初亦不知其數如何恁地。元來只是十數，太陽居一，除了本身便是九箇；少隂居二，除了本身便是八箇；少陽居三，除了本身便是七箇；太隂居四，除了本身便是六箇。這處，古來都不曽有人見得。”（黄義剛録） “參伍以變”，“參”字音“曹參”之“參”，猶言參差底意思。譬猶幾箇物事在這邉，逐三數之，看是幾箇；又逐五數之，看是幾箇。又曰：“若三箇兩是六箇，便多了一箇；三箇三，是十箇又少一箇；三四又是十二箇，也未是；三箇五，方是十五箇。 “參伍以變，錯綜其數”，“參”，謂三數之； ③“ 伍 ” ，谓伍数之。 揲 蓍 本無二數五數之法，只言交互參考皆有自然之數。如三二為九、五六十三之類，雖不用以揲 蓍， 而推筭變通，未嘗不用。“錯”者，有迭相為用之意；“綜”，又有緫而挈之之意，如織者之綜絲也。（周謨録） “錯綜其數”，《本義》云：“‘錯'者，交而互之，一左一右之謂也。”問：“莫是揲 蓍 以左揲右，右揲左否？”曰：“不特如此。乾對坤，坎對離，自是交錯。”又問：“‘綜者，緫而挈之'，莫合掛扐之數否？”曰：“且以七八九六明之：六七八九便是次序，然而七是陽，六壓它不得，便當檢 ④上。七生八，八生九，九又須檢上，便是一低一昻。”（林學 蒙 録） 凡言《易》者，多只是指蓍卦而言。 蓍卦何嘗有思有為？但只是扣着便應，無所不通，所以為神耳，非是别有至神在蓍卦之外也。（荅吕祖儉） 横渠云：“‘一故神'，譬之人身，四體皆一物，故觸之而無不覺，不待心使至此而後覺也。此所謂‘感而遂通，不行而至，不疾而速'也。”發於心，達於氣，天地與吾身共是一團物事。所謂鬼神者，只是自家氣。自家心下思慮纔動，這氣即敷於外，自然有所感通。 《易》所謂“寂然不動，感而遂通天下之故”，乃指蓍卦而言之。推之天下萬物，無一不如此者。初不為心而發，而遂不可以言性也 。五峰議論，似此拘滯處多。惜乎不及其時而扣之，反覆究窮，必有至當之論也。（荅吕祖儉） 康節云：“若非前聖開 蒙 吝，幾作人間小丈夫。”誠哉是言！近讀《易傳》，見得隂陽剛柔一箇道理儘有商量，未易以書見也。兩段之疑、動靜之說，甚佳；赤子之心，前書已嘗言之。（謂言其體，則無賢愚、少長之别，今 曰“赤子之心”，已是指其用而言之。）前此似亦未理會到此，試為思之，如何？來諭謂其言非寂然不動，與未發不同，為將動靜做不好說，似初無此意，但言不專此而言，則兼已發、感通之用在其（元空）耳。今者只如前書推明程子之意，則亦不須如此分别費力矣。（荅林擇之） “心有忿懥”之說，似亦無可疑。“心”字只是喚起下文 ⑤“不得其正”字，非謂心有是四者也。《遺書》云：“《易》无思、无為也，此戒去作為也。”向來欲添“非”字，以今觀之，似不必然。此意蓋明聖人之所謂“無”，非漠然無所为也，特未嘗作為耳。只此便是天命流行，活潑潑地。戒之者，非聖人之自戒，特以作為為不可耳。大抵立言欲寛舒平易（云云）。（○荅林擇之） 《易》曰：“无思也，无為也，寂然不動，感而遂通天下之故”者，何也？曰：“无思慮也，无作為也，其寂然者無時而不感，其感通者無時 ⑥而不寂也。是乃天命之全體，人心之至正，所謂體用之一源，流行而不息者也。疑若不可以時處分矣，然於其未發也，見其感通之體；於已發也，見其寂然之用，亦各有當而實未嘗分焉。故程子曰‘中者，言“寂然不動”者也；和者。言“感而遂通”者也。'然中和以情性言者也，寂感以心言者也，中和蓋所以為寂感也。觀‘言'字、‘者'字，可以見其微意矣。”（雜著） “易无思也，无為也，寂然不動”，忠也，敬也，立大本也；“感而遂通天下之故”，恕也，義也，行達道也。（荅張欽夫問目） 寂感之說甚佳，然愚意要從根本上說來，言其有此，故能如此，亦似不可偏廢，但為字下不著耳。今欲易之云“有中有和，所以能寂感，而惟感所以為中和也”，如何？（同上） “夫《易》何為者也，（止）以斷天下之疑”，此言《易》之書用如此。 諸說例蒙印可，而未發之 ? 又其樞要，既無異論，何慰如之！然比觀舊說，却覺無甚綱領，因復體察，得見此理須以心為主而論之，則性情之徳、中和之妙，皆有條而不紊矣。然人之一身，知覺運用，莫非心之所為，則心者，固所以主於身而無動靜語黙之間者也。然方其靜也，事物未出，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體，而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主；其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。然性之靜也，而不能不動，情之动也，而必有節焉，是則心之所以寂然感通，周流貫徹，而體用未始相離者也。然人有是心而或不仁，則無以著此心之妙；人雖欲仁而或不敬，則無以致求仁之功。盖心主乎一身，而無動靜語黙之間，是以君子之於敬，亦無動靜語黙而不用其力焉。未發之前是敬也，固已主乎存飬之實；已發之際，是敬也，又常行於省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，復之所以“見天地之心”也；及其察也，事物紛糾而品節不差，是則動中之靜，艮之所以“不獲其身，不見其人”也。有以主乎靜中之動，是以寂而未嘗不感；有以察乎動中之靜，是以感而未嘗不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而无一息之不仁也。然則君子之所以“致中和而天地位、萬物育”者，在此而已。蓋主於身而無動靜語黙之間者，心也；仁則心之道，而敬則心之貞也。此徹上徹下之道，聖學之本統。明乎此，則性情之徳、中和之妙可一言而盡矣。熹向來之說固未及此，而來諭曲折，雖多所發明，然於提綱振領處似亦有未盡。又如所謂“學者先須察識端倪之發，然後可加存養之功”，則熹於此能無疑。盖發處固當察識，但人自有未發時，此處便合存養，豈可必待發而後察、察而後存邪？且從初不曽存養，便欲隨時察識，窃恐浩浩茫茫，無下手處，而毫釐之差、千里之繆將有不可勝言者。此程子所以毎言孟子才髙，學之無可依據；人須是學顔子之學，則入聖人為近，有用力處。其微意亦可見。且如“灑掃應對進退”，此存養之事也，不知學者將先存於此而後察之邪，抑將先察識而後存養也？以此觀之，則用力之先後判然可覩矣。來敎又謂動中涵靜，所謂“復見天地之心”，亦所未喻。熹前以復為靜中之動者，蓋觀卦象便自可見。而 伊川 先生之意似亦如此。來敎又謂言靜則溺於虚無，此固所當深慮。然此二字如佛老之論，則誠有此患。若以天理觀之，則動之不能無靜，猶靜之不能無動也；靜之不能無養，猶動之不可不察也。但見得一動一靜，互為其根，敬義夾持，不容間斷之意，則雖下“靜”字，元非死物，至靜之中蓋有動之端焉。是乃所以見天地之心。而先王之所以至日閉關，蓋當此之時，則安靜以養乎此爾，固非違事絶物，閉目兀坐而偏於静之謂。但未接物時，便有敬以主乎其中，則事至物來，善端昭著，而所以察之者益精明爾。 伊川 先生所謂“却於已發之際觀之”者，正謂未發則只有存養，而已發則方有可觀也。周子之言主靜，乃就中正仁義而言。以正對中，則中為重；以義配仁，則仁為本爾。非四者之外别有主靜一段事也。來敎又謂熹言以靜為本，不若遂言以敬為本，此固然也。然“敬”字工夫通貫動靜，而必以靜為本，故熹向來輒有是語。今若遂易為“敬”，雖若完全，然却不見敬之所施有先有後，則亦未得為諦當也。至如來敎所謂“要須察夫動以見靜之所存、靜以涵動之所本，動靜相須，體用不離，而後為無滲漏也”，此數句卓然，語意俱到，謹以書之座右，出入觀省。然上兩句次序似未甚安，意謂易而置之，乃有可行之實。不審尊意以為如何？（荅張欽夫） 某看來，“寂然不動”，衆人皆有是心；至“感而遂通”處，獨聖人能之，衆人却不然。蓋它雖具此心，未發時已自汨亂了，思慮紛擾，夢寐顛倒。可見，若無聖人操存之道，至感發處，如何得 會 如聖人中節！（徐 ? 録） 陳厚之問“寂然不動，感而遂通”，曰：“寂然是體，感是用。當其寂然時，理固在此，必感而後發。如仁感為惻隱，未感時只是仁；義感為羞惡，未感時只是義。”可學問：“胡氏說此，多指心作已發。”曰：“便是錯了。縱使已發，感之體固在，所謂‘動中未嘗不靜'。如此則流行發見，而常卓然不可移。今只指作已發，一齊無本了，終日只得奔波急廹，大錯了。”（鄭可學録） “感而遂通”，感着它卦，卦便應它。如人來問底善，便與說善；來問底惡，便與說惡。所以先儒說道“潔靜精微”，這般句說得有些意思。（ �1�0 淵録） “寂然不動，感而遂通天下之故”，與“窮理盡性以至於命”，本是說易，不是說人。諸家皆是借來就人上說，亦通。（李閎祖録） 變化之道，莫非神之所為也，故知變化之道，則知神之所為矣。“《易》有聖人之道四焉”，所謂變化之道也：觀變玩占，可以見其精之至矣；玩辭觀象，可以見其變之至矣。然非有寂然感通之神，則亦何以為精為變，而成變化之道哉。此變化之道，所以為神之所為也，所以極深者以其幾也，所以研幾者以其變也。極深研幾，所以不疾而速，不行而至者，以其神也。此又覆明上文之意，復以“《易》有聖人之道四焉”者結之也。或曰：“至精至變，皆以書言之矣；至神之妙，亦以書言可乎？”曰：“至神之妙，固無不在。詳攷之，文意則實，亦以書言之也。所謂‘無思無為，寂然不動'云者，言在册，象在畫，蓍在櫝，而變未形也。至於玩辭觀象，而揲蓍以變，則‘感而遂通天下之故矣'。推而極於天地之大，反而驗諸心術之微，其一動一靜，循環始終之際，‘至神之妙'亦如此而已矣。嗚呼，此其所以‘不疾而速，不行而至'也歟。”（雜著精變神說） 問：“聖言其所行，智言其所知。聖、智兩盡，孔子是也。若伯夷、伊尹、栁下惠者，其力皆足以行聖人之事，而其知不逮孔子，故惟能於清、和、任處知之盡，行之至，而其他容有所未周 ⑦。然亦謂之聖者，以其於此三者已臻其極，雖使孔子處之，亦不過知之有所未周耳。知之未周，故伯夷於清則中，而於任、於和未必中也；伊尹、栁下惠，於任、於和則中，而於清未必中也。《易大傳》論智常與神相配，而《中庸》稱舜亦以大智目之，則智之為言，非天下之至神，孰能與於此？”荅云：“此說亦是。但《易大傳》以下不必如此說。智有淺深，若孔子之金聲，則智之極而無所不周者也。學者則隨其知之所及而為大小耳，豈可 ? 以為天下之至神乎？”（荅程洵） 《易》便有那“深”，有那“幾”，聖人用這底來極出那深，研出那幾。研，是研磨到底之意。《詩》、《書》、《禮》、《樂》皆是說那已有底事，惟是《易》說那未有底事。“研幾”是不待它顯著，只在那茫昧時都處置了。深是幽深，通是開通。人所以閉塞，只為它淺。若是深後，便能開通人志。道理若淺，如何開通得人？所謂“通天下之志”，亦只似說“開物”相似，所以下一句也說箇“成務”。《易》是說那未有底。六十四卦皆是如此。 ( �1�0 淵録 ) “ 深 ” 就心上說，“幾”就事上說。幾，便是有那事了，雖是微，畢竟是有。深在心，甚玄奥；幾在事，半微半顯。“通天下之志”，猶言“開物”，（開通其閉塞）故其下對“成務”。（同上） 極出那深，故能“通天下之志”；研出那幾，故能“成天下之務”。（同上） 問：“《繫辭》中言‘惟深也，故能通天下之志。惟幾也，故能成天下之務'，又言‘以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑'，恐此二‘通'字，乃所以通達天下之心志，使之通曉，如所謂‘開物'之意。”曰：“然。這般此小道理，更無窮。”問：“《繫辭》中極有一兩字難曉處，且如‘極深研幾'， ‘深几' ⑧二字，更體不出，不知如何？”曰：“‘研幾'，便是研磨出那幾微處。且如一箇卦在這裏，便有吉凶，有悔有吝，幾微毫釐處，都研磨出來。”問：“如何是‘極深'？”曰：“要人都曉得至深難見底道理，都就《易》中見得。”問：“如所謂‘幽明之故'，‘死生之說'，‘鬼神之情狀'之類否？”曰：“然。”問：“如此說，則正與《本義》所謂‘所以極深者，至精也；所以研幾者，至變也'，正相發明。”曰：“然。”（楊道夫録） 知至，如《易》所謂極深；“惟深也，故能通天下之志”，這一句略相似。能慮，便是研幾；如所謂“惟幾也，故能成天下之務”，這一句却相似。（林夔孫録） 問：“‘惟深也'，‘惟幾也'，‘惟神也'，此是說聖人能如此否？”曰：“此是說聖人，亦是《易》如此。若不深，如何通得天下之志！”又曰：“他恁黑窣地深，疑若不可測，然其中却事事有。”又曰：“事事都有一箇端緒可尋。”又曰：“各有箇路脉線索在裏面，所以曰：‘惟幾也，故能成天下之務。'研者，便是研窮他。”或問“幾”，曰：“這便是周子所謂‘動而未形有無之間者'也。”（林學 蒙 録） 子升再問：“知止與能慮，先生昨以比《易》中深與幾。或問中却兼下‘極深研幾'字，覺未穩。”曰：“當時下得也未子細。要之，只着得‘研幾'字。”（錢本之録） 子升問：“知止便是知至否？”曰：“知止就事上說，，知至就心上說。知止，知事之所當止；知至，則心知識無不盡。”又問：“知止、能慮之别？”曰：“知止，是知事物所當止之理。到得臨事，又湏研幾審處，方能得所止，如《易》所謂‘惟深也，故能通天下之志'，此似知止；‘惟幾也，故能成天下之務'，此便是能慮。聖人言語自有不約而同處。”（同上） 因說人心不可狹小，其待人物，胷中不可先分厚薄，有所别異，荅曰：“惟君子為能‘通天下之志'，放令規模寛闊，使人人各得盡其情，多少快活！”（余大雅録） 《易》本是為卜筮而作。古人淳質，初無文義，故畫卦爻以“開物成務”。故曰：“夫《易》，何為者也？夫《易》，開物成務，冐天下之道如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。是故蓍之徳圎而神，卦之徳方以知，六爻之義易以貢。聖人以此洗心，退藏於密。”此《易》之大意在此。（周謨録） 《易》本欲“定天下之志，斷天下之疑”而已，不是要說道理也。 问：“夫‘《易》開物成務，冒天下之道'，是易之理能恁地，而人以之卜筮又能‘開物成務'。”曰：“然。”（林學 蒙 録） “開物成務，冒天下之道”，讀《繫辭》，須見得如何是“開物”，如何是“成務”，又如何是“冒天下之道”。須要就卦中一一見得許多道理。然後可讀《繫辭》也。蓋《易》之為書，大抵皆是因卜筮而設敎，逐爻開示吉凶，包括無遺，如將天下許多道理包藏在其中，故曰“冒天下之道”。如“利用為依遷國”一爻，象只曰“下不厚事也”。自此推之，則凡居下者不當厚事。如子之於，父臣之於君，僚屬之於官長，皆不可以踰分越職。縱可為，亦須是盡善，方能無過，所以有“元吉无咎”之戒。《繫辭》自大衍數以下，皆是說卜筮事。若不曉它盡是說爻變中道理，則如所謂“動靜不居，周流六虚”之類，有何憑著？今人說《易》，所以不將卜筮為主者，只是嫌怕小却這箇道理，故憑虚失實，茫昧臆度而已。殊不知由卜筮而推，上通鬼神，下通事物，精及於無形，粗及於有象，如包罩在此，隨取隨得。“居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占”者，又不待卜而後見；只是體察，便自見吉凶之理。聖人作《易》，無不示戒。乾卦纔說“元亨”，便說“利貞”。坤卦纔說“元亨”，便說“利牝馬之貞”。大畜卦乾陽在下，為艮所畜，三得上應，又畜極必通，故曰“良馬逐”，可謂通快矣；然必艱難貞正，又且曰“閑輿衛”，然後“利有攸往”。設若恃良馬之壯，而忘“艱貞”之戒，則必不利矣。乾之九三，“君子終日乾乾”，固是好事，然必曰“夕惕若厲”，然後“无咎”也。凡讀《易》而能句句體驗，每存兢慄戒謹之意，則於已為有益；不然，亦空言爾。（周謨録） 心具衆理，變化感通，生生不窮，故謂之《易》。此其所以能開物成務而冒天下也。圎神，方知變化，二者闕一則用不妙，用不妙則心有所蔽而明不遍照。“洗心”，正謂其無蔽而光明耳，非有所加益也。寂然之中，衆理必具而無朕可名，其“密”之謂歟？必有怵惕惻隱之心，此心之宰而情之動也。如此立語如何？（問張欽夫） 古人淳質，遇事無許多商量，既欲如此，又欲如彼，無所適從。故作《易》示人以卜筮之事，故能通志、定業、斷疑，所謂“開物成務”者也。（萬人傑録） “以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑”，此是說 蓍龟 。 若不指 蓍龟 ， 何以言通之，定之，斷之 ？（呉必大録） “ 蓍 之徳圎而神”，（止）“不殺者夫”，又是從源頭說起，不是言卜筮。聖人之心具易之三徳，故渾然是此道理，不煩用一毫之私，便是“洗心”，即是“退藏於密”者。 所谓密者，只是 ⑨他人無捉摸他处。便是“寂然不動”處。“吉凶與民同患”，“神以知來，知以藏往”，皆已具此理，但未用之於 蓍龟 ， 故曰“古之聦明睿知，神武而不殺者夫”。“神武不殺”之言，如譬喻，謂已具此理，却不犯手耳。“明於天之道”以下，方說 蓍龟 ， 乃是發用處。“是興神物，以前民用”，蓋聖人已具此理，復就 蓍龟 上發明之，使民亦得以前知也。“聖人以此齊戒，以神明其徳”，徳即聖人之徳，又即卜筮以齊戒神明之。（吳必大録） “蓍之徳圎而神，卦之徳方以智，六爻之義易以貢”， 蓍 與卦以徳言，爻以义言，但只是這箇道理在此而已，故“聖人以此洗心，退藏於密”。“以此洗心”者，心中渾然此理，别無他物；“退藏於密”，只是未見於用，所謂“寂然不動”也。下文說“神以知來”，便是以 蓍 之徳知來；“智以藏往”，便是以卦之徳藏往。“洗心退藏”言體，“知來藏徃”言用。然亦只言體用具矣，而未及使出來處。到下文“是興神物，以前民用”，方發揮許多道理，以盡見於用也。然前段必結之以“聦明睿智神武而不殺者”，只是譬喻 蓍龟 雖未用，而神靈之理具在；猶武是殺人底事，聖人却存此神武而不殺也。（周謨録） “是故蓍之徳”（止）“不殺者夫”，此言聖人所以作《易》之本也。蓍動卦靜而爻之變易無窮，未畫之前，此理已具於聖人之心矣。然物之未感，則寂然不動而無朕兆之可名；及其出而應物，則憂以天下，而所謂圎神方智者，各見於功用之實矣。“聦明睿知，神武不殺”者，言其體用之妙也。（荅張欽夫） “蓍之徳圎而神，卦之徳方以知，六爻之義易以貢”，今解“貢”字，只得以告人解說，但“神”字、“知”字下得重，不知此字如何又下得輕？曉不得。（林學 蒙 録） “聖人以此洗心”一段，曰：“聖人心中都無纎毫私意，都不假卜筮，只是以易之理洗心。其未感物也，則湛然純一，都無一毫之累，都更無迹，所謂‘退藏於密'。及其‘吉凶與民同患'，却‘神以知來，知以藏往'。是誰會恁地？非古之‘聦明睿知，神武而不殺者'不能如此。聖人於天下自是所當者摧，所向者伏，然而他都不費手脚。”又曰：“他都不犯手，這便是‘神武不殺'。”又曰：“‘神以知來'，如明鏡然，物事來都看見；‘知以藏往'，只是見在有 ? 事，他都識得。”又曰：“都藏得在這裏。”又曰：“如揲 蓍然。當其未揲，也都不知 揲下来底是阴是阳，是老是少，便是‘知来'底意思。及其 ⑩成卦了，則事都絣定在上面了，便是‘藏往'（云云）。下文所以云‘是以明於天之道，察於民之故'。設為卜筮，以為民之鄉導。‘故'，只是事。聖人於此，又以卜筮而‘齊戒以神明其徳'。‘顯道，神徳行'之‘神'字，便似這‘神'字，猶言凶吉若有神隂相之相似。 都不是自家做得，都却若神之所為。”又曰：“這都只退聴於鬼神。”又曰：“聖人之於卜筮，其齊戒之心，虚靜純一，戒謹恐懼，都只退聴於鬼神。”（同上） “易以貢”，是變易以告人。“聖人以此洗心，退藏於密”，是以那易來洗濯自家心了，便没些私意小智在裏許，聖人便似那易了。不假 蓍龟 而知卜筮，所以說“神武而不殺”。這是它有那“神以知來，知以藏往”，又說箇“齊戒以神明其徳”，皆是得其理，不假其物。（ �1�0 淵録） 前面一截說易之理，未是說到卜筮處，後面方說卜筮。聖人之心渾只是圎神、方知、易貢三箇物事，更無别物，一似洗得來靜潔了。前面“此”字，指易之理言。武是殺底物事，神武却不殺。便如易是卜筮底物事，這却方是說理，未到用處。到下面是“以明於天之道”，方是說卜筮。（同上） “以此洗心”，道只是道理。聖人此心虚明，自然具衆理。“潔靜精微”，只是不犯手。卦爻許多，不是安排對副與人；看是甚人來，自然撞着。易如此，聖人也如此，所以說箇“蓍之徳”，“卦之徳”，“神明其徳”。（同上） “聖人以此洗心”，注云：“洗萬物之心。”若聖人之意果若此，何不直言以此洗萬物之 心乎？大抵觀聖賢之言，只作自已作文看。如本說洗萬物之心，却止云“洗心”，於心安乎？（萬人傑録） “聖人以此洗心”，“此”字指蓍卦之徳、六爻之義而言；“洗心”言聖人玩此理，而黙契其妙也；“退藏於密”，但言未感物之時耳；及其“吉凶與民同患”，則所用者亦此理而已。其所以知來者，向之所謂“圎而神”者也；其所以藏往者，向之所謂“方以知”者也。“神武不殺”言聖人之不假卜筮，而知吉凶也。“是以明於天之道”以下，乃言敎民卜筮之事，而聖人亦未嘗不敬，而信之以神明其徳也。此章文義只如此。 程 先生說：“或是一時意到而言，不暇考其文義。”今但玩味，其意别看可也。若牽合經 ?， 則費力矣。（荅王遇） 問：“竊謂聖人既已玩《易》而黙契其妙，自然‘退藏於密'，‘吉凶與民同患'，更無先後之可言。”荅云：“理固無先後，然時與事則不能無先後之殊矣。此等處，須子細着實理 會， 不可一向掠空向上去，無收殺也。” “洗心”，聖人玩辭觀象，理與心 會 也；“齊戒”，聖人觀變玩占，臨事而敬也。（荅何鎬） “退藏於密”時，固是不用這物事。“吉凶與民同患”，也不用這物事。用神而不用蓍，用知而不用卦，全不犯手。“退藏於密”，是不用事時。到它用事，也不犯手。事未到時，先安排在這裏了；事到時，恁地來，恁地應。（ �1�0 淵録） “神以知來，知以藏往”，一卦之中，凡爻辭所載、 圣人所已言者 ⑾， 皆是已著底道理，此“藏往”也。占得此爻，却因已見底道理以推未來底事，便是“知來”。（吳必大録） 人有盡記得一生以來履歴事者，此是“智以藏往”否？曰：“此是魄強，所以記得多。”（廖徳明録） “古之聦明睿知 ，神武而不殺者夫。”如譬喻說相似。（萬人傑録） 問：“‘明於天之道，而察於民之故'，‘天之道'，便是‘民之故'否？”曰：“论得極處，固只有一箇道理；看時，須做兩處看，方看得周匝無虧欠處。”問：“天之道，只是福善禍滛之類否？”曰：“如隂陽變化，春何為而生？秋何為而殺？夏何為而暑？冬何為而寒？皆要理 會 得。”問：“民之故，如君臣父子之類是否？”曰：“凡民生日用皆是。若只理 會 得民之故，却理 會 不得天之道，便即民之故亦未是在。到得極時，固只是一理。要之，須是都看得匝，始得。”（楊道夫録） “是以明於天之道”（止）“以前民用”，此言作《易》之事也。“聖人以此齊戒，以神明其徳夫”，此言用《易》之事也。齊戒，敬也。聖人無一時一事而不敬，此特因卜筮而言，尤見其精誠之至。如孔子所慎齊戰疾之意也。湛然純一之謂齋，肅然警惕之謂戒，玩此則知所以神明其徳之意也。（荅張敬夫） 又問“是以明於天之道，而察於民之故”，曰：“聖人見得天道，又知得人事，都是這箇道理，看見 蓍龟 之靈都包得這道理；於是作為卜筮，使民人因卜筮皆知得道理都在這裏面了。（林學 蒙 録） 或問：“‘明於庶物，察於人倫'，明、察之義有深淺否？”曰：“察深於明。明只是大 ? 明得這箇道理爾。”又問：“此與《孝經》‘事天明，事地察'之義如何？”曰：“這箇‘明、察'又别。此‘察'字，却訓‘著'字； ‘明'字 ⑿訓‘昭'字。事父孝，則事天之道昭明；事母孝，則事地之道察著。孟子所言‘明、察'，與《易繫》‘明於天之道，察於人之故'同。”（金去偽録） “是興神物，以前民用”，此言有以開民，使民皆知。前時民皆昬塞，吉凶利害是非都不知。因這箇開了，便能如神明然，此便是“神明其徳”。又云：“民用之，則民神明；聖人用之，則自神明其徳。 ‘蓍之德' 以下三句，是未涉於用。‘聖人以此洗心'，是得此三者之理，而不假其物。這箇是有那‘神以知來，知以藏往'。”（ �1�0 淵録） “明道愛舉‘聖人以此齊戒，以神明其徳夫'一句，雖不是本文意思，要之意思自好”。因再舉之。直卿問：“此恐是‘君子篤恭而天下平'之意？”曰：“否。只如上蔡所謂‘敬是常惺惺法'。”問：“此恐非是聖人分上事。”曰：“便是說道不是本文意思。要之自好。”言畢，再三誦之。（楊道夫録） 先生問義剛：“近來全無所問，不知做甚工夫？”義剛對曰：“數日偶見《遺書》，看數段入心，遂乘興看數日。”先生曰：“《遺書》録明道語，多有只載古人全句，不添一字底。如曰‘思無邪'，如曰‘聖人以此齊戒，以神明其徳夫'皆是。亦有重出者，是當時舉此句，教人去思量。”先生語至此，整容兩誦“聖人以此齊戒，以神明其徳夫”，曰：‘便是聖人，也要神明。這箇本是一箇靈聖底物事，自家齊戒，便 會 靈聖；不齊戒，便不靈聖。古人所以七日戒，三日齊。”胡叔器問：“‘齊戒'只是敬否？”先生曰：“也是敬。但齋較詳於戒，湛然純一之謂‘齋'，肅然警惕之謂‘戒'。到湛然純一時，那肅然警惕也無了。”（黃義剛録） 問：“‘是故闔户謂之坤'一段，只是這一箇物。以其闔，謂之坤；以其闢，謂之乾；以其闔闢，謂之變；以其不窮，謂之通；以其發見而未成形，謂之象；以其成形，則謂之器；聖人脩明以立敎，則謂之法；百姓日用，則謂之神。”曰：“是如此。”又曰：“‘利用出入'者，便是民生日用都離不得。”他又曰：“民之於易，隨取而各足；易之於民，周徧而不窮，所以謂之神。所謂‘活潑潑地'，便是這處。”（林學 蒙 録） 闔闢乾坤，理與事皆如此，書亦如此。這箇則說理底意思多。“知禮成性”，横渠說得别。它道是聖人成得箇性，衆人性而未成。（ �1�0 淵録） 郭 先生說“見乃謂象”，有云：“象之在道，乃《易》之在太極。”其意想是說道，念慮才動處，有箇做主宰底。然看得《繫辭》本意，只是說那“動而未形有無之間者幾”底意思。幾雖是未形，然畢竟是有箇物了。（ �1�0 淵録） 問：“或問：‘ 龟山“子罕言利”，如何是利？'”龟山曰：“都一般。如‘利用出入'之‘利'皆是，此說似可疑。”曰：“《易》所言‘利'字，謂當做底。若‘放於利而行'之‘利'，夫子誠罕言。二‘利'字豈可言一般。”（吳必大録） 問“《易》有太極”，曰：“自今觀之，隂陽函太極也。推本而言，則太極生隂陽也。”（童伯羽録） 問“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，荅云：“此太極却是為畫卦設。當來畫卦前，太極只是一箇渾淪底道理，裏面包含隂陽、剛柔、竒耦，無所不有。及畫一竒一耦，是生兩儀。再於一竒畫上加一耦，此是陽中之隂；又 於一竒畫上加一竒，此是陽中之陽；又於一耦上加一竒，此是隂中之陽；又於一耦上加一耦，此是隂中之隂，是謂四象。所謂八卦者，一象上有兩卦，每象各添一竒一耦，便是八卦。某嘗聞一朋友說，一為儀，二為象，三為卦，四为象，如春夏秋冬，金木水火，東西南北，無不可推矣。”（周謨録） “易有太極，是生兩儀”，即所謂《易》也。但先倒說此一句，故曰“易有太極”。（劉砥録） 《易》說三條，昨亦思之，此上下文本是通貫，前此求其說而不得，故各自為說而不能相通耳。洗心齋戒，特觀象玩辭、觀變玩占之大者，但方其退藏，而與民同患之用已具。及其應變，則又所以齋戒而神明其徳，此則非聖人不能，與精義致用、利用崇徳”亦頗相類。此下所言闔闢往來，乃《易》之道。“《易》有太極”，則承上文而言，所以往來闔闢而無窮者，以其有是理耳。有是理，則“天地設位而《易》行乎其中矣”。兩而生四，四而生八，至於八則三變相因而三才可見，故聖人因之畫為八卦，以形變易之妙而定吉凶，至此然後可以言書耳。前所謂“《易》有太極”者，恐未可以書言也。愚意如此，不審如何？（荅蔡元定） “易有太極”，便是下面兩儀、四象、八卦。自三百八十四爻揔為六十四，自六十四揔為八卦，自八卦揔為四象， 自四象 揔為兩儀，自兩儀揔為太極。以物喻之，易之有太極，如木之有根，浮圗之有頂。但木之極，浮圗之極，是有形之極；太極却不是一物，無方所頓放，是無形之極。故周子曰：“无極而太極。”是他說得有功處。然太極所以為太極者，却不離乎兩儀、四象、八卦；如曰“一隂一陽之謂道”，指隂陽為道固不可，而道則不離乎隂陽也。（吳必大録） 六月一日，林黄中侍郎來見，論：“‘《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。'就一卦言之，全體為太極，内外為兩儀，内外及互體為四象，又顛倒取為八卦。”先生曰：“如此則不是生，却是包也。始畫卦時，只是箇隂陽竒耦，一生兩，兩生四，四生八而已。方其為太極，未有兩儀也。由太極而後生兩儀；方其為兩儀，未有四象也，由兩儀而後生四象；方其為四象，未有八卦也，由四象而後生八卦。此之謂生。若以為包，則是未有太極，已先有兩儀；未有兩儀，已先有四象；未有四象，已先有八卦矣。”林又曰：“太極有象。且既曰‘《易》有太極'，則不可謂之無。濂溪乃有‘无極'之說，何也？”先生曰：“有太極，是有此理；无極，是無形器方體可求。兩儀有象，太極則无象。”林又曰：“三畫以象三才。”先生曰：“有三畫，方看見似箇三才模樣，非故畫以象之也。”（李閎祖録） “以定天下之吉凶，成天下之亹亹”者，曰：“人到疑而不能決處，便放倒了，不肯向前， 动有疑阻。 ⒀既得卜筮，知其吉凶，自然勉勉住不得。則其所以亹亹者，是卜筮成之也。（吳必大録） 問：“‘書不盡言，言不盡意'，是聖人設問之辭？”曰：“也是如此。言是不足以盡意，故立象以盡意；書是不足以盡言，故因繫辭以盡言。”又曰：“‘書不盡言，言不盡意'，是元舊有此語。”又曰：“‘立象之盡意'，不獨見聖人有這意思寫出來，自是他象上有這意。‘設卦以盡情偽'，不成聖人有情又有偽！自是卦上有這情偽，但今曉不得那處是偽。如下繫云：‘中心疑者其辭枝，誣善之人其辭游。'也理 會 他不得，不知如何是支？不知那卦中那處見得如此？”沉思之乆，曰：“看來‘情偽'只是箇好與不好。如剥五隂，只是要害一箇陽，這是不好底情，便是偽。如復，如臨，便是好底卦，便是眞情。”（林學 蒙 録） 問：“‘立象'、‘設卦'、‘繫辭'，是聖人發其精意以見於書？‘變、通、鼔、舞'，是聖人推而見之於事否？”曰：“是。”（同上） 問“書不盡言，言不盡意”一章。曰：“‘立象盡意'，是觀竒耦兩畫，包含變化，無有窮盡。‘設卦以盡情偽'，謂有一竒一耦，設之於卦，自是盡得天下情偽。繫辭便斷其吉凶。‘變而通之以盡利'，此言占得此卦，隂陽老少交變，因其變，便有通之之理。‘鼓之舞之以盡神'，未占得則有所疑，既占則無所疑，自然使得人脚輕手快，行得順便。如‘大衍'之後，言‘顯道，神徳行，是故可與酬酢，可與佑神'，‘定天下之吉凶，成天下之亹亹'，皆是‘鼓之舞之'之意。‘乾坤其易之緼邪！乾坤成列，而易又立乎其中。'這又只是言‘立象以盡意，設卦以盡情偽'。易不過只是一箇隂陽竒耦，千變萬變，則易之體立。若竒耦不交變，竒純是竒，耦純是耦，去那裏見易？易不可見，則隂陽竒耦之用，亦何自而辨？”問：“在天地上如何？”曰：“關天地甚麽事？此皆是說易不外竒耦兩物而已。‘化而裁之謂之變，推而行之謂之通'，這是兩截，不相干。‘化而裁之'，屬前項事，謂漸漸化去，裁制成變，則謂之變；‘推而行之'，屬後項事，謂推而為别一卦了，則通行無礙，故為通。‘舉而措之天下謂之事業'，便只是‘定天下吉凶，成天下亹亹者'。‘極天下之賾者存乎卦'，體之中備隂陽變易之形容；‘鼔天下之動者存乎辭'，是說出這天下之動如‘鼓之舞之'相似。卦即象也，辭即爻也。大抵易只是一箇隂陽竒耦而已，此外更有何物？‘神明'一段，却是與形而上之道相對說。自‘形而上謂之道'，說至於‘變、通、事、業'，却是自至約處說入至粗處去；自‘極天下之賾者存乎卦'，說至於‘神而明之'，則又是由至粗上說入至約處。‘黙而成之，不言而信'，則說得又微矣。”（范元裕録） 問：“‘變而通之'，如禮樂刑政，皆天理之自然，聖人但因而為之品節範防，以為敎於天下；‘鼓之舞之'，蓋有以作興振起之，使之遷善而不自知否？”曰：“‘鼓之舞之'，便無所用力，自是聖人敎化如此。”又曰：“政敎皆有鼔舞之，但樂占得分數較多，自是樂 會 得 會 得而不自知。”因舉横渠云（云云）。“巫風，其鼓舞之盡神者歟。‘巫'字，從‘工'，兩邊‘人'字是取象其舉袖。巫者祀神，如舞雩之類，皆須舞。蓋以通暢其和氣，達於神明。” “變而通之以盡利，鼔之舞之以盡神”，“立象”、“設卦”、“繫辭”，皆謂卜筮之用，而天下之人方知所以避凶趨吉，奮然有所興作，不知手之舞之，足之蹈之之意，故曰：“定天下之吉凶，成天下之亹亹者，蓋莫大乎 蓍龟。” 猶懼迫天下之人，勉之為善相似。（周謨録） 又問：“‘鼔之舞之以盡神'，又言：‘鼓天下之動者存乎辭。'鼓舞，恐是振揚發明底意思否？”曰：“然。蓋提撕警覺，使人各為其所當為也。如初九當潛，則鼓之以‘勿用'；九二當見，則鼔之以‘利見大人'。若無辭，則都發不出了。”（楊道夫録） “鼔之舞之以盡神”，亦如“成天下亹亹”之義，鼔舞有發動之意。“鼓天下之動者存乎辭”，因易之辭而知吉凶後如此。（吳必大録） “乾坤其《易》之緼邪”，緼，如“緼袍”之“緼”，是箇胎骨子。（萬人傑録） “乾坤《易》之緼”，向論“衣敝緼袍”，緼是綿絮胎，今看此“緼”字，正是如此取義。《易》包着此理，乾坤即是《 易 》 之 體骨。（吳必大録） “乾坤其《易》之緼邪”（止）“乾坤或幾乎息矣”。自易道統體而言，則乾陽坤隂，一動一靜，乃其緼也。自乾坤成列而觀之，則易之為道，又不在乾坤之外。惟不在外，故曰“乾坤毁則無以見易”，然易不可見，則乾自乾，坤自坤，故又曰“易不可見，則乾坤或幾乎息矣”。（荅張欽夫問目） 問“乾坤其《易》之緼邪”，曰：“緼是 袍 中之胎骨。‘乾坤成列'，便是乾一、兊二、離三、震四、 巽五、坎六、艮七、坤八 ⒁都成列了，其變易方立其中。若只是一隂一陽，則未有變易在。”又曰：“有這卦，則有變易；無這卦，便無這《易》了。”又曰：“‘《易》有太極'，則以《易》為主；此一段文意，則以乾坤為主。”（林學 蒙 録） 問：“‘乾坤成列而《易》立乎中'，是謂兩畫之列？是說八卦之列？”曰：“兩畫也是列，八卦也是列，六十四卦也是列。”（同上） “乾坤成列《易》立乎其中”，只是說乾坤二卦。此“易”，是《易 . 》之書，與“天地定位而易行乎其中” 之“易” 不同。天地定位，却是說易之道理。（吳必大録） ⒂ “乾坤毁則無以見《易》”，《易》只是隂陽卦畫，没這幾箇卦畫，憑箇甚寫出那隂陽造化？何處更得易來？這只是反覆說“《易》不可見，則乾坤或幾乎息”。只是說揲蓍求卦，更推不去，說做造化之理息也得。不若前說較平稳。（ �1�0 淵録） 《無極齋記》發明義理之本原，正名實於毫釐幾忽之際，非見之明、玩之熟，詎能及此？然其間有曰“《易》姑象其機，《詩》、《書》、《禮》、《樂》姑陳其用。”熹竊謂“姑”者，且然而非實之辭也。夫《易》之象其機，《詩》、《書》、《禮》、《樂》之陳其用，皆其實然而不可易者，豈且然而非實之云乎？又有曰“髣髴”，曰“強名”，曰“假狀”，凡此皆近乎老莊溟涬鴻 蒙 之說。以六經，《語》、《孟》攷之，凡聖人之言皆慤實而精明、平易而淵奥，似或不如是也。又有曰“禮樂政事，典謨訓誥，皆斯齋之土苴耳”，“土苴”之言，亦出於莊周，識者固已議之。今祖其言以為是說，則是道有精粗内外之隔，此恐未安。又曰“老兮釋兮，付諸大鈞範質之初”，語意隱奥，亦所未喻。又曰“西伯不識不知，仲尼母意母我，兹蓋乾坤毁無以見《易》；《易》不可見，乾坤或幾 乎息矣。”熹竊謂詩人之稱文王，雖曰“不識不知”，然必繼之曰“順帝之則”，孔門之稱夫子，雖曰“母意母我”，然後之得其傳者語之，必曰“絶四之外，必有事焉”。蓋體用相循，無所偏滯，理固然也。且《大傳》所謂“《易》不可見，則乾坤息”者，乃所以明乾坤即《易》，《易》即乾坤，乾坤無時而毁，則《易》無時而息爾，恐非如所引終篇之意，乃類於老氏復歸於無物之云也。若夫《中庸》之終所謂“無聲無臭”，乃本於上天之載而言，則聲臭雖無，而上天之載自顯，非若今之所云并與乾坤而無之也。此恐於道體有害，自所謂求仁之端者推之，則可見矣。（荅江元適） 問：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器'，如何分形、器？”曰：“‘形而上者'是理，才有作用，便是‘形而下者'。”問：“隂陽如何是‘形而下者'？”曰：“一物便有隂陽。寒煖生殺皆見得，是‘形而下者'。事物雖大，皆‘形而下者'，堯舜之事業是也。理雖小，皆‘形而上者'，”（錢木之録） 先生云：“横渠說道，止於形器中揀箇好底說耳。謂清為道，則濁之中果非道乎？‘客感客形'與‘無感無形'，未免有兩截之病。聖人不如此說，如曰‘形而上者謂之道'，又曰‘一隂一陽之謂道'。”（萬人傑録） “形而上者、形而下者”，形以上底虚渾是道理，形以下底實便是器，這箇分别得精切。明道說：“只是這箇截得上下最分明。”又曰：“形是這形質，以上便為道，以下便為器。這箇分别得最親切，故明道云‘惟此語截得上下最分明'。”（ �1�0 淵録） “形而上者謂之道”，形而上底虚渾是道理；“形而下者謂之器”，形而下底實便是器。這箇分别得精切，明道語“截得上下最分明”。（蕭佐録） 形是這形質，以上便為道，以下便為器。這箇分得最精切，故明道云“惟此語截得上下最分明”。“安土敦乎仁，故能愛”，此語最密。（黄義剛録） “形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這箇在人看指器，而謂道固不得離器，而求道亦不得。且如火是器，自有道在裏。（林夔孫録） 器亦道，道亦器也。道未嘗離乎器，道只是器之理。這人身是器，語言動作便是人之理。理只在器上，理與器未嘗相離。 “形而上者謂之道，形而下者謂之器”，道是道理，事事物物皆有箇道理；器是形迹，事事物物亦皆有箇形迹。有道湏有器，有器湏有道。有物必有則。（葉賀孫録） 可見底是器，不可見底是道。理是道，物是器。 問：“‘形而上者謂之道'一段，只是這一箇道理，但即形器之本體而不離乎形器，則謂之道；就形器而言，則謂之器。聖人因其自然，化而裁之，則謂之變；推而行之，則謂之通；舉而措之，則謂之事業。裁也，行也，措也，都只是裁行措這道。”曰：“是。” 问：“伊川云：‘“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，湏著如此説。'”曰：“這是伊川見得分明，故云‘湏著如此説'。‘形而上者'是理，‘形而下者'是物。如此開説，方見分明。如此了，方説得道不離乎器，器不違乎道處。如為君，湏止於仁，這是道理合如此。‘為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈'，這是道理合如此。今人不解恁地説，便不索性。兩邉説，怎生説得通？”（葉賀孫録） “形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“形而上者”指理，“形而下者”指事物而言。事事物物，皆有其理；事物可見，而其理難知。即事即物，便要見得此理，只是如此看。但要真實於事物上見得這箇道理，然後於己有益。“為人君，止於仁；為人子，止於孝”，必湏就君臣、父子上見得此理。《大學》之道不曰“窮理”，而謂之“格物”，只是使人就實處窮竟。事事物物上有許多道理，窮之不可不盡也。（周謨録） 天地，“形而下者”；乾坤，“形而上者”。天地，乾坤之形殻；乾坤，天地之性情。 ⒃（李方子録） “化而裁之存乎變，推而行之存乎通”，裁，是裁截之義。謂如一歳裁為四時，一時裁為三月，一月裁為三十日，一日裁為十二時，此是變也。又如隂陽兩爻，自此之 彼，自彼之此，若不截断，则岂有定体？通，是“通其变”。将已 ⒄裁定者推而行之，即是通。謂如占得乾之履，便是九三乾乾不息，則我所行者。以此而措之於民，則謂之事業也。（吳必大録） 問：“《易》中多言‘變通'，‘通'字之義如何？”曰：“處得恰好處便是通。”問：“‘徃來不窮謂之通'，如何？”曰：“處得好，便不窮。不通便窮。”問：“‘推而行之謂之通'，如何？”曰：“‘推而行之'，便是就這上行將去。且如‘亢龍有悔'，是不通了；處得來无悔，便是通。變是就時、就事上説，通是就上面得行 ? 說，故曰‘通其變'。只要常教流通不窮。”問：“如‘富貴、貧賤、夷狄、患難'，這是變；‘行乎富貴，行乎貧賤，行乎夷狄，行乎患難'，至於‘無入而不自得'，便是通否？”曰：“然。”（楊道夫録） “横渠説‘化而裁之謂之變'一句，説得好。不知《本義》中有否？”曰：“無。”“但尋常看此一句，只如自初九之潛，而為九二之見，這便是化；就他化處截斷，便是變？”曰：“然。化是箇亹亹地去，有漸底意思。且如而今天氣漸漸地涼將去，到得立秋，便截斷，這以後是秋，便是變。”問：“如此，則‘裁之'乃人事也。”曰：“然。”（楊道夫録） “化而裁之存乎變”，只在那化中裁截取便是變，如子丑寅卯十二時皆以漸而化，不見其化之迹。及亥後子時，便截取是屬明日，所謂變也。（萬人傑録） “化而裁之”，化是因其自然而化，裁是人為，變是變了他。且如一年三百六十日，湏待一日日漸次進去，到那滿時，這便是化。自春而夏，夏而秋，秋而冬，聖人去這裏截做四時，這便是變。化不是一日内便頓然恁地，人之進徳亦如此。“三十而立”，不到那三十時便立，湏從十五志學漸漸化去，方到。横渠去這裏說做“化而裁之”，便是這意。陰變而趨於剛，剛變而趨於柔，與這箇意思也只一般。自陰來做陽，其勢浸長，便覺突兀有頭面。自陽去做陰，這只是漸漸消化去。這變化之義，亦與鬼神屈伸相似。（ �1�0 淵録） 問：“上云‘化而裁之謂之變'，下云‘化而裁之存乎變'，如何分？”曰：“上文‘化而裁之'，便喚做變。下文是就這變處見得‘化而裁之'。如自初一日至于三十日便是化，到這三十日裁斷做一月，明日便屬後月，便是變。便是‘化而裁之'，到這處方見得。”又曰：“星辰運行，無頃刻停息。若逐時紀之，自不勝其紀；以昬旦紀之，則一日差一度，然亦記不得，所以只於逐月裁斷。道昬某中，旦某中，逐日便是化，到這一月處，便是變。”又曰：“‘化而裁之'，方是分下頭項；‘推而行之'，便是見於事。如堯典分命羲和許多事，便是‘化而裁之'；到‘敬授人時'，便是‘推而行之'。”（林學 蒙 録） “化而裁之存乎變”，只在那化中裁截取便是變，如子丑寅卯十二時皆以漸而化，不見其化之之迹。及亥從子時，便截取是屬明日，所謂變也。（沈僴録） 化是漸化，自子至亥，漸漸消化，以至於無。變則有陡段可見，如晝夜之分。横渠說“化而裁之謂之變”處一段甚好。（吳必大録） （《文公易説》卷十二，王天宗 標點 ） ①原誤為“分”，據《語類》補正。 ②原為“ 六對八 ”據《語類》補正。 ③原缺“ 伍 ， 謂伍數之。 ”，據《語類》補正。 ④《語類》作：“ 挨 ”。 ⑤原無“心有忿懥之說似亦無可疑心字只是喚起下文”，據《晦庵集》 補 。 ⑥原缺“體人心之至正所謂”，據《晦庵集》 補 。 ⑦“周”原作“用”，據《朱文公文集》改。 ⑧原無“ 深幾 ”，據《語類》補。 ⑨原無“ 所謂密者，只是 ”，據《語類》補。 ⑩原無“ 揲下來底是陰是陽，是老是少，便是‘知來'底意思。及其 ”，據《語類》補。 ⑾原無“ 聖人所已言者 ”，據《語類》補。 ⑿原無“ 明字 ”，據《語類》補。 ⒀原無“ 動有疑阻 ”，據《語類》補。 ⒁原無“ 巽五、坎六、艮七、坤八 ”，據《語類》補。 ⒂原無“ 之易 ”，據《語類》補。 ⒃原為“天地形而下者天地乾坤之形殻乾坤天地之性情”，有缺誤，據《語類》補正。 ⒄原無“ 彼，自彼之此，若不截斷，則豈有定體？通，是通其變。將已 ”，據《語類》補。
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