| 銖問：“‘“忠信進德，脩辭立誠”，乾道也；“敬以直内，義以方外”，坤道也'，脩辭恐是顔子‘非禮勿言'之類。敬義是確守貞一，如‘仲弓問仁'之類。脩省言辭等處，是剛健進前，一刀兩斷功夫，故屬乎陽，而曰乾道。敬義夾持，是退歩收斂，確實靜定功夫，故曰坤道。不知可作如此看否？”先生曰：“如此看得極是。”又問：“程子又云：‘脩省言辭，乃是體當自家“敬以直内，義以方外”之實事。'恐此謂乾道坤道處，亦不可作兩事看？”先生曰：“固皆是脩己上事。但若分言，則湏如此分别。大抵看道理，要看得他分合各有着落，方是子細。”（董銖録） 周良問“‘克己復禮'，乾道也；‘持敬行恕'，坤道也”，曰：“乾是‘見羣龍无首吉'。既變則成坤，故‘先迷失道，後順得常，西南得朋，東北喪朋'。坤則都無頭，但‘利牝馬之貞'而巳。所以乾卦自‘君子進德脩業'，以至於‘知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也'，從知處說來。如坤，則但是說‘敬以直内，義以方外'，只就持守處說，只說得一截。如顔子‘克己復禮'工夫，却是從頭做起來，是先要見得後却做去，大要着手脚。仲弓却只是據見成本子做，只是依本畵胡盧，都不問着那前一截了。仲弓也是和粹，但精神有所不及。顔子是大故通曉了。”（黄義剛録） 伊川云：“‘忠信所以進德'，聖人之事；‘敬以直内'，賢人之事。”一便恁地剛健，一便恁地柔順。（葉賀孫録） “進德脩業”，這四箇字煞包括道理。德是就心上說，業是就事上說，忠信是自家心中誠實。“脩辭立其誠”，是說處有真實底道理。“進徳脩業”，最好玩味。（ �1�0 淵録） 德者，得之於心，如得這孝之德在自家心裏。行出來，方見得這便是行。忠信是真實如此。（同上） “知至”雖未做到那裏，然已知道業可居，心心念念做將去。“脩辭立其誠”以終它，終便是居了。“進德”、“知至”、“可與幾”是一類事。這般處說得精，便與它“崇德廣業”、“知崇禮卑”一般。若是那“始條理、終條理”，說得麤。（同上） “知至至之”，主在“至”上；“知終終之”，主在“終”上。至是要到那去處而未到之辭。如去長安，未到長安，却先知道長安在那裏，從後行去，這便是進德之事。故進德是要日新又新，只管要進去，便是要至之，說道“可與幾”。未做到那裏，先知得如此，所以說“可與幾”。“進”字貼着那“幾”字，“至”字又貼着那“進”字，“終”則只是要守。業只是這業，今日如此，明日又如此，所以下箇“居”字。“終”者只這裏終，“居”字貼着那“存”字，“終”字又貼着那“居”字。德是心上說，義是那業上底道理。（ �1�0 淵録） 乾是“知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也”，坤則只是“敬以直内，義以方外”。“克己復禮”底，是要見得天理人欲後方做將去。仲弓却只是據見在持守將去。（黄義剛録） 問“‘克己復禮'，乾道；‘主敬行恕'，坤道”，曰：“坤是箇無頭底。其繇辭曰：‘利牝馬之貞，先迷後得。'乾爻皆變而之坤，其辭曰：‘見羣龍无首吉。'乾便從知處說起，故云：‘知至至之，知終終之。'坤只是從持守處說起，故云：‘敬以直内，義以方外。'‘克己復禮'，也是有知底工夫在前。‘主敬行恕'，只是據見定依本分做將去。”（林夔孫録） 江德功言乾是定理，坤是順理，近是。（黄升卿録） 志乾氣坤。（同上） 佐問：“‘進德脩業'，進德只一般說，至脩業，却又言‘居業'，何也？”先生曰：“未要去理會‘脩'字、‘居'字，且湏去理 ? 如何是德？如何是業？”佐對云：“德者，恐是本於内而言；業者，見於外而言。”先生曰：“‘内、外'字近之。德者，得之於心者也；業者，乃事之就緒者也，如古人所謂‘業已如此'是也。且如事親之誠必，真箇是得之於吾心，而後見於事親之際，方能有所就緒。然却湏是忠信，方可進德。盖忠信，則無事不誠，實猶木之有根，其生不已也。”（蕭佐録） 林學履問“脩業”、“居業”之别，先生曰：“二者只是一意。居，守也。逐日脩作是脩，常常為此是守。”又問：“頤六爻，伊川解云‘上三爻是養德，義下三爻是養己、養口體'，是否？”曰：“上三爻是養人，下三爻是資人以養己，養己所以養人也。”（黄義剛録） �1�0 淵問“進徳脩業”，復云“居業、脩居”，所以不同。先生曰：“德則日進不已。業如屋室，未脩則當脩之，既脩則居之。”（襲盖卿録） 因說“進德居業”，“進”字、“居”字，曰：“今看文字未熟，所以鶻突，都只見成一片黑窣窣地。須是只管看來看去，認來認去。今日看了，明日又看；早上看了，晚間又看；飯前看了，飯後又看。久之，自見得開，一箇字都有一箇大縫罅。今常說見 ①得，又豈是懸空見得！亦只是玩味之久，自見得。文字只是舊時文字，只是見得都開，如織錦上用青絲，用紅絲，用白絲。若見不得，只是一片皂布。”（葉賀孫録） 問：“蘇李明以治經為傳道居業之實 ②，居常講習，只是空言無益，質之兩先生。何如？”曰：“季明是横渠門人，祖横渠‘脩辭'之說，以立言傳後為脩辭，是（有缺字）為居業。明道與說《易》上‘脩辭'不恁地。脩辭，只是如‘非禮勿言'。若脩其言辭，正為立己之誠意，乃是體當自家‘敬以直内，義以方外'之實事，便是理 ? 敬義之實事，便是表裏相應。‘敬以直内，義以方外'，便是立誠。道之浩浩，何處下手？惟立誠才有可居之處，有可居之處則可以脩業。業，便是逐日底事業，恰似日課一般。‘忠信所以進德'為實下手處。如是，心中實見得理之不妄，‘如惡惡臭，如好好色'，常常恁地，則德不期而進矣。誠，便即是忠信；脩省言辭，便是要立得這忠信。若口不擇言，只管逄事便說，則忠信亦被汨没動蕩，立不住了。明道便只辨他‘脩辭'二字，便只理 ? 其大規模。伊川却與辯治經，便理 ? 細密，都無縫罅。”又曰：“伊川也辯它不盡。如講習，不止只是治經。若平日所以講習，父慈子孝、兄友弟恭與應事接物，有合講者，或更切於治經，亦不為無益。此更是一箇大病痛。”（同上） 又曰：“‘出辭氣，斯逺鄙倍'，是‘脩辭立其誠'意思。”（同上） “内積忠信，所以進德也；擇言篤志，所以居業也”，擇言便是脩省言辭，篤志便是立誠。“知至至之”，便是知得進前去。又曰：“‘知至'便是真實知得‘如惡惡臭，如好好色'。‘至之'便是真箇求到‘如惡惡臭，如好好色'之地。‘知終'便是知得進到這處了；如何保守得，便終保守取，便是‘終之'。‘脩辭立其誠'，便是‘知終終之'。‘可與幾'，是未到那裏，先見得箇事幾，便是見得到那裏。‘可與存義'，便似守得箇物事在。一箇是進，一箇是居。進，如‘日知其所亡'，只管進前去；居，如‘月無亡其所能'，只管日日恁地做。”（同上） 《易》之《文言》於乾九三，實明學之始終，而其所謂“忠信所以進德”者，欲吾之心實明是理而真好惡之，若其好好色，而惡惡臭也；所謂“脩辭立誠以居業”者，欲吾之謹夫所發以致其實，而尤先於言語之易放而難收也。其曰“脩辭”，豈作文之謂哉？今或者以脩辭名左右之齋，吾固未知其所謂然。設若盡如《文言》之本指，則猶恐此事當在忠信進德之後，而未可以遽及；若如或者賦詩之所詠歎，則恐其於“乾乾”、“夕惕”之意，又益逺而不相似也。（答鞏豐） �1�0 淵問“脩辭立其誠，所以居業”，曰：“且如胡說脫空，‘誠意'如何立？說話一句是一句的確，方立得誠。‘居業'，如人住屋子，日日如此。” 明道 先生論“脩辭立其誠，所以居業”，說得來如此動活流轉。若伊川以“篤志”解“立其誠”則緩了。 伊川解“脩辭立誠”作“擇言篤志”，說得來寛。不如明道說云：“脩其辭正，為立己之誠意。”乃是體當自家“敬以直内，義以方外”之實事。 “擇言”是“脩辭”，“篤志”是“立誠”。大率“進徳脩業”，秪是一事，進德是就心上說，脩業是就事上說。（楊道夫録） 道夫問：“‘内積忠信'，是誠之於内；‘擇言篤志'，是誠之於外否？”曰：“‘内積忠信'是實心，‘擇言篤志'是實事。”又問：“‘知至至之'是致知，‘知終終之'是力行，自今觀之，固是如此。然細思，恐‘知至'與‘知終'屬致知，‘至之'、‘終之'屬力行，二者自相兼帶。”曰：“程子云‘知至至之'主知，‘知終終之'主行。然某竊疑似亦不必如此說。只將‘忠信所以進德，脩辭立其誠所以居業'說，自得。盖無一念之不誠，所以進其德也。德謂之‘進'，則是見得許多，又進許多。無一言之不實，所以居其業也。業謂之‘居'，便是知之至此，又有以居之也。”（同上） 問：“‘脩辭立其誠'，何故獨說辭？得非只舉一事而言否？”曰：“然。也是言處多，言是那發出來處。人多是將言語做没 紧要，容易說出來。若一一要實，這工夫自是大。‘立其誠'，便是那後面‘知終終之，可與存義也'。” “脩辭立其誠”，“其”字當細玩。“忠信所以進德，脩辭立其誠所以居業”，“誠”即指“忠信”也。（呂煇録） 問：“劉噐之問‘誠之目'於温公，曰：‘當自不妄語入，此《易》所謂“脩辭立其誠”也。'”答云：“近之。”（答程洵） “内積忠信”，一言一動，必忠必信，是積也。“知至至之”，全在“知”字；“知終終之”，在着力守之。（葉賀孫録） 問：“‘知至至之，知終終之'，恐是大略立箇期限如此。”曰：“這箇只是箇始終。”（吕煇録） “知至至之，知終終之”，舊來所說未是。《遺書》“‘知至至之'，主知；‘知終終之'，主終”，盖上句則以知至為重，而“至之”二字為輕；下句則以知終為輕，而“終之”二字為重也。“存義”言其有以存是理而不失，非有取乎不過之義也。（答方士繇） 問“知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也”，曰：“‘忠信所以進德也，脩辭立其誠所以居業也'，方說‘知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也'。‘知至'是知得到至處，‘至之'謂意思也隨它到那處，這裏便可與理 ? 幾 ? 處。‘知終'是知得到終處，‘終之'謂意思也隨它到那裏，這裏便可與存義。‘存'謂存主，今日也存主在這裏，明日也存主在這裏。”（葉賀孫録） 劉礪問“知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也”，曰：“上‘至'字是至處，下‘至'字是到那至處。‘知終'是終處，‘終之'是終之而不去，盖求必終於是，而守之不去也。先知為幾，如人欲徃長安，雖未到長安，然已知長安所在，所謂‘可與幾也'。 若已到彼，则不谓之‘几'。几者先知之谓也， ③存者守而勿失。既知得箇道理如此，則堅守而勿失，所謂‘可與存義也'。”（沈僴録） “知至至之”，“知至”則“知”字是輕，“至”字是到那處。“至之”則“至”字是實，“之”字是虚。如知得要到臨安，是“知至”，湏是行到那裏，方是“至之”。《大學》“知至”，“知”字是重，“至”字是輕。（葉賀孫録） 林問：“‘知至'與‘知終'，‘終'字與‘至'字，其義相近，如何？”先生曰：“這處人都作兩段衮將去，所以難得分曉。‘知至'與‘至之'，‘知終'與‘終之'，分作四截說。‘知至'是知得到處，‘知終'是終其到處。‘至之'是湏着行去到那處，故曰‘知至至之'；‘終之'是定要守到那處，故曰‘知終終之'。上兩箇‘知'字却一般。”舉《遺書》所謂“‘知至至之'，主知也；‘知終終之'，主終也”，“均一知也，上却主知，下却主終。要得守，故如此。”（徐 ? 録） “知至至之”，知其可至而行至之也；“知終終之”，知其可住而止之。（錢木之録） “知至至之”，此知謂進德者也；“知終終之”，此知謂居業者也。進德者，“日日新，又日新”，進進而不已也；居業者，日日守定在此也。然必内有忠信，方能脩辭，心不在時，如何脩得？於乾言“忠信”者，有健而無息之意；於坤言“敬”者，有順而有常之意。（同上） 銖問：“‘“知至至之”，致知也；“知終終之”，力行也。'雖是如此，知至、知終皆致知事，至之、終之皆力行事。然‘知至至之'主於知，故‘可與幾'；‘知終終之'主於行，故‘可與存義'，如何？”先生曰：“‘知至至之'者，言此心所知者，心真箇到那所知田地；雖行未到，而心已到，故其精微幾密一齊在此，故曰‘可與幾'。‘知終終之'者，既知到極處，便行進到極處；此真實見於行事，故天下義理都無走失，故曰‘可與存義'。所謂知者，不似今人草草略知得而已，其所知處，此心真箇一一到那上也。”（“知至至之”，進德之事。以知得端的如此，此心自實。從此處去，做便是進德處也。董銖録） “上下无常非為邪，進退无恒非離羣”，是不如此，只要得及時。又云：“如此說也好。”（ �1�0 淵録） 又曰：“‘君子進德脩業欲及時'者，進德脩業，九三已備，此則欲其及時以進耳。”（董銖録） 天下所患無君，不患無臣。有如是君，必有如是臣。雖使而今無，少閒也必有出來。“雲從龍，風從虎”，只怕不是真箇龍虎。若是真龍虎，必生風致雲也。（沈僴録） 又曰：“‘本乎天者親上'，凡動物首向上，是親乎上，人類是也。‘本乎地者親下'，凡植物本向下，是親乎下，草木是也。禽獸首多横，所以無智。此本康節說。”（董銖録） 問：“王弼說‘初上無隂陽定位'，如何？”先生云：“伊川說‘隂陽竒耦，豈容無也？乾上九“貴而无位”，需上九“不當位”，乃爵位之位，非隂陽之位。'此說極好。” 或問“乾元者，始而亨者也；利貞者，性情也”，答云：“元亨是乾之用處，利貞便是乾之意思。如人在此說話，便是發用處。纔黙而不言，自有箇意思在那裏。”（吕煇録） 四端猶四德。逐一言之，則各自為界限；分而言之，則仁義又是一大界限，故曰：“仁，人心也；義，人路也。”如乾《文言》既曰“四德”，又曰：“乾元者，始而亨者也；利貞者，性情也。”（陳文蔚録） “利貞者，性情也”，是對“元亨”而言，動而發散在外，靜時便收藏在内。性情猶言體質。（吴必大録） 又問“利貞者，性情也”，曰：“此性情如言本體，元亨是發用處，利貞是收斂歸本體處。（體却在下，用却在上。）如春時發生，到夏長茂條，逹至秋結子有箇收斂撮聚底意思，但未堅實，至冬方成。在秋雖是已實，漸欲脫去其本之時，然受氣未足便種不生，故湏到冬方成人。只到秋冬，疑若不見生意，不知都已收斂在内。如一株樹，有千子結實，各具生理，却將其子種之，便可成千株樹。剥卦‘碩果不食'，正是此義。於此見得生生不窮之意。‘天地大德曰生'，天地别無勾當，只是生而已。這箇道理直是自然，無安排。聖人亦只是見得此機緘，而發明出來耳。《程傳》解四德，只就物上說，最為明白。‘元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成'，解 ④得‘遂'字尤好。《通書》曰：‘元亨誠之通，利貞誠之復。'通即發見於外者，復是性體。”（同上） “利貞者，性情也”，是乾元之性情。始而亨時，是乾之發作處，共是一箇性情。到那利貞處，一箇有一箇性情，百穀草木皆有箇性情了。元亨方是它開花結子時，到這利貞時，方見得它底性情。就這上看乾之性情，便見得這是那“利貞誠之復”處。 又問：“一陽動於下，乃天地生物之心，如何利貞處乃為乾之性情？”先生曰：“元亨者，發見流行之處，利貞乃其本體無所作用之實。性情猶言情狀，於其收斂無所作用，方見得它情狀真實。”（董銖録） “不言所利”，是說不似坤“利牝馬之貞”，但說利貞而已。（ �1�0 淵録） “不言所利”，明道說云：“不有其功，常久而不已者，乾也。”此語説得好。 問乾：“‘不言所利'，《程易》謂‘無所不利'，故不言利，如何？”先生曰：“是也。乾則無所不利，坤只‘利牝馬之貞'，則有利不利矣。”（董銖録） “大哉乾乎”，陽氣方流行，固己包了全體，隂便在這裏了，所以說“剛健中正”。然不可道這裏却夾雜些隂柔，所以却說“純粹精”。 先生曰：“‘剛健中正，純粹精也'，觀其文勢，只是言此四者又純粹而精耳。《程易》作六德解，未安。”（董銖録） 問：“乾‘剛健中正'，或謂乾剛無柔，不得言中正。先生嘗言：‘天地之間，本一氣之流行而有動靜耳。以其流行之統體而言，則但謂之“乾”而無所不包。以動靜分之，然後有隂陽剛柔之别。'所謂‘流行之統體'，指乾道而言邪？”先生曰：“‘大哉乾元！萬物資始'，‘乾道變化，各正性命'，只乾便是氣之統體，物之所資始，物之所正性命，豈非無所不包？但自其氣之動而言，則為陽；自其氣之靜而言，則為隂。所以陽常兼隂，隂不得兼陽，陽大隂小，隂必附陽，皆此意也。”（董銖録） “剛健中正”，為其嫌於不中正，所以說箇“中正”。陽剛自是全體，豈得不中正！這箇因近日趙善譽者著一件物事說道，只乾坤二卦便偏了。乾只是剛底一邉，坤只是柔底一邉。熹說與它道：“聖人做一部《易》，如何却將兩箇偏底物事放在劈頭？如何不討箇渾淪底放在那裏？”注中便是破它說。 林學履問：“伊川云‘中無不正，正未必中'也，如何？”曰：“如‘君子而時中'，則是‘中無不正'；若君子有時不中，即‘正未必中'。盖正是骨子好了，而所作事有未恰好處，故未必中也。”（黄義剛録） 德者，行之本。“君子以成德為行”，言德，則行在其中矣。（楊道夫録） 問：“‘行而未成'，如何？”曰：“只是事業未就。”又問：“乾六爻皆聖人事，安得有未成？伊川云‘未成是未著'，莫是如此否？”曰：“雖是聖人，畢竟初九行而未成。”問：“此只論事業，不論德否？”曰：“不消如此費力。且如伊尹居有莘之時，便是‘行而未成'。”（陳文蔚録） “學聚、問辯”，聖人說得寛。這箇便是下面所謂“君德”。兩處說“君德”，皆如此。 學聚、問辯，明善、擇善，盡心、知性，此皆是知，皆始學之功也。（楊道夫録） 問：“大抵學便踐履，如何？”曰：“不可 ⑤。易云：‘學以聚之，問以辯之。'既探討得是當，且放頓寛大田地，待觸類自然有 ? 合處。故曰：‘寛以居之。'且未可說‘仁以行之'！”（周謨録） “或躍在淵”，九四中不在人，則其進而至乎九五之位亦無嫌矣。但君子本非有此心，故云“或躍”。而《文言》又以“非為邪也”等語釋之。（答方士繇） 又問：“‘先天而天弗，違後天而奉天時'，聖人與天為一，安有先後之殊？”曰：“只是聖人意要如此，天便順從，先後相應，不差毫釐也。”因說：“人常云，如鷄覆子，啐啄同時，不知是如此否？”時舉云：“舊時家間常養鷄時，舉時為兒童日， 候 其雛之出，見他母初未常啄。盖氣數才足，便是横迸裂開。有時見其出之不利，因用手略助之，則其子下來便不長進，以此見得這裏一毫人力有不能與。”先生笑而然之。（潘時舉録） 問：“《程易》言‘天，專言之則道也'。”又曰：“‘天地者，道也'，不知天地即道邪？仰 ⑥天地是形，所以為天地乃道邪？”先生曰：“伊川此句，熹未敢道是。天地只以形言。‘先天而天弗違'者，如‘禮雖先王未之有，而可以義起'之類。盖雖天之所未為，而吾意之所為自與道契，天亦不能違也。‘後天而奉天時'，如‘天叙有典，天秩有禮'之類。雖天之所已為，而理之所在，吾亦奉而行之耳。盖大人无私，以道為體。此一節只是釋大人之德。其曰‘與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶'，將天地對日月四時鬼神說，便只是指形而下者言。”（董銖録） 問：“‘志壹則動氣'，是‘先天而天弗違'；‘氣壹則動志'，是‘後天而奉天時'，其意如何？”曰：“此是横渠恁地說。他是說春秋成後致麟，先儒固亦有此說。然亦安知是作起獲麟， 与文成致麟？但某意恐不恁地，这似乎不祥。若是一个 ⑦麟出後，被人打殺了，也掩采。”（黄義剛録） “不先天而開人，各因時而立政”，（胡本“天”作“時”，欽夫云作“天”字大害事。）愚謂此言“先天”，與《文言》之“先天”不同。《文言》之云“先天”、“後天”，乃是左右參贊之意。如《左傳》云“實先後之”，意思却在中間，正合天運，不差毫髮。所謂“啐啄同時”也。此序所云“先天”，却是天時未至，而妄以私意先之，若“耕穫菑畬”之類耳。兩‘先天'文同而意不同，“先天”、“先時”却初不異。但上言天，下言人，上言時，下言政，於文為協耳。（與張欽夫） （《文公易說》卷十六，王天宗标点） ①原为“自”，据《语类》补正。 ②《语类》做“事”。 ③原缺“ 若已到彼，则不谓之‘几'。几者先知之谓也， ”，据《语类》补正。 ④原为“下”，据《语类》补正。 ⑤《语类》做“ 固然是 ”。 ⑥《语类》做“ 抑 ”。 ⑦原文缺“ 与文成致麟？但某意恐不恁地，这似乎不祥。若是一个 ”，据《语类》补正。 |
