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摘要：“易道”的根本在于，观物取象，并进而在象的流动与转化中洞察出卦象，由卦象以尽意。“象思维”的本质在于“非实体性”，而这种非实体性使《周易》的象思维具有“原发创生”性，并且表现出与西方实体性的概念思维本质不同。从原发创生的视角观之，历史上和今天关于卦爻之象数与卦爻辞哪个根本的问题，可以归结为原发创生的“筑象”过程。“原发创生”，就是无极而太极之生，是“无中生有”和“有中见无”之生。 关键词：象；卦爻；非实体性；原发创生性 The “principles conceived in
Yi” under the vision of imagethinking
Abstract:The fundament of the Dao conceived in Yi is: through observing things from which to extract images, and then to see clearly the trigrams on the basis of the rotations and transformations between the images, and finally attain the Idea by the images of trigrams. The essential of the imagethinking is manifested as its nonsubstantiality, which makes the imagethinking of Zhouyi possess original creativity and exhibited with different quality from western substantial conceptual thinking. By the angle of the original creativity, the issue of which is more fundamental between the images and remarks affiliated to the hexagrams could be seen in the process of “constructing images” in the original producing and reproducing. Original creativity denotes the producing from Wuji (Non Ultimate) to Taiji (Supreme Ultimate), a producing within which nonexistence produces existence and nonexistence dwells in existence. Key words: images; lines and hexagrams; nonsubstantiality; original creativity
由《周易》所开启的“易道”之思，在巫术神秘的外衣下，凝结着中华早熟、深邃、博大、雄浑的文化底蕴。《周易》其所以能包容这样的文化底蕴，乃根源于它的“取象”和“象以尽意”的思维特征。这种发源于上古而成熟于《周易》的“象思维”，一旦具有合适的理论形态，如同形成《周易》六十四卦体系这种理论形态，就会对于“原发创生”的思想文化发展，发挥巨大而长远的影响。虽然《周易》的巫术外衣，使之常常为迷信者所利用，但是中国历代的大思想家都能透过巫术的外衣，借助《周易》原创之思的启迪，推动中华思想文化向前发展。当代的“易道”研究，不仅受到人文学者的关注，而且还受到自然科学界的关注，形成中国一个文化的热点。同时，对《周易》的“易道”研究，在西方自受到莱布尼兹重视以来，也引起相当的关注。但是，长时间里，由于种种原因，对于《周易》所蕴含的原创之思这一重要内涵，缺乏研究。本章的研究，拟尝试弥补这方面的不足。
一、“易道”之“象” 与西方形而上学之道从“实体”出发相比较，“易道”则是从非实体的“象”出发。非实体的“象”构成“易道”体系的始源性范畴。理解这一点，是关键，非常重要。如《系辞传》所言：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。……是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”又言：“易者象也，象也者像也。”就是说，“易道”无论多么广大深邃，都有得以生成的始源。这个始源，就是“象”。或者说，“易道”始于“象”，源于“象”。没有“象”，就没有“易道”。就是说，象在《周易》中具有决定一切的重要性。接下来的问题，就在于如何理解“易道”之“象”？在《周易》由卦爻辞筑象所显示的“象”中，已经具有非常丰富的层面。例如，自然界的日、月、星辰、风雨、雷电、山河、草木、飞鸟、走兽等情况；社会的农耕、狩猎、商贸、战争等事态；不同性别、等级、年龄的男女，其婚、丧、嫁、娶、生、老、病等人生百态；在生理上人的身体诸有机组织；人在现实和梦中喜、怒、哀、乐等情感表现；通过祭祀等活动人对精神的不同追求，等等，差不多所有这些方面都有富于诗意的描述。可以说，所有这些具象、意象、联想之象，都与“易道”之“象”相联系，也都不同程度地显示“易道”之“象”。但是，却都还不是“易道”之“象”。如果承认“生生之谓易”这条对“易道”的基本解释，那么这些由卦爻辞筑象所展现的自然、社会、人的生理、心理、精神等万象，不过是“生生”中的第二“生”即“被生”之生象，而“易道”之生，则属于第一生的“原生”之生象。这种“易道”之“象”，作为源头的非实体之“象”，最突出的特征就在于它的“原发创生性”或“原发生成性”。正是在这一点上，与西方“实体”作为“源头的构成性”，形成本原性的区别。就是说，中西两种思维方式在本原上就是不同的。西方的“实体论”把种种作为始基的“实体”，当作宇宙及其所包含的具体事物之最终基源。如德谟克里特的“原子”、毕达戈拉斯的“数”、柏拉图的“理念”、莱布尼兹的“单子”，等等。这些“实体”都是不变的。就构成的宇宙之运动而言，也只能最终归结为外在的“神力”推动。即使斯宾诺莎的“实体”自己运动，但说到最后，“实体”本身也是不变的。所谓“源头的构成性”，就是由这种不变的“实体”所决定。概念思维诉诸静态规定和分析的方法，也源于这种实体论。关于宇宙产生的“构成论”与“生成论”，参见董光璧：《新道家》“生成论”，华夏出版社，1991。相反，所谓“易道”之“象”，其“原发创生性”，恰恰表现在它本身是非实体的，并且总是处在变化的动态中，因而它能原发的“生生不已”，并由此决定了中国传统思维之为“象思维”的基本特征。
二、“象数”与“义理”的分野 在易学史中，产生了象数派与义理派及其论争。一般而言，象数派繁荣和兴盛于汉代。义理派则兴盛在所谓王弼“扫象”之后的唐宋时代。这种论争一直持续到近代，乃至现代。就进入中国现代而继续争论的两派代表人物的观点来看，争论的焦点乃在于作为象数的卦爻与作为卦爻辞的系辞哪个更根本更重要。例如，作为象数派易学代表人物尚秉和先生，他在评述《系辞传》的“立象以尽意”时指出：“盖天下的万事之意，无不包含于《易》象之中，故能尽意。此言象之本也。”他还在评述“圣人设卦观象系辞焉而明吉凶”时指出：“夫曰观象系辞，则今之《易》辞，固皆古人瞪目注视卦象而为者也。《易》之卦爻辞，既由象而生，后之人释卦爻辞，而欲离象，其不能识卦爻辞为何物，不待智者而决矣。朱子云：‘先见象数，方说得理，不然事无实证，虚理易差。’”（附：《左传、国语易释之绪言》）[2]应当说，尚先生认为象数作为《易》之根本，起决定作用，是符合“易道”之本真本然的。因为，“易道”之得，首先在“观象”，而且是由“象”如何来决定“系辞”如何的。那么，是不是说义理派的观点就没有道理或不重要？也不是。且看义理派代表人物顾颉刚所言：“一部《周易》的关键全在卦辞和爻辞上，没有它们就是有了圣王画卦和重卦也产生不出多大意义，没有它们就是产生了素王也做不成《易传》。所以，卦爻辞是《周易》的中心。而古今来聚讼而决的也莫过于卦爻辞。”[3]确实是，虽然是“观象”并依据“象”如何来“系辞”的 ，但如果当时“观象”后的“系辞”，只是口头语言而未留下文字记载，那么就会如顾颉刚先生所预料，卦爻就成为无法解开的死符号。就此而言，顾先生强调卦爻辞在揭示卦爻象数之迷的重要性和决定作用，也是正确的合理的。因为，在语言文字产生前后，人类已经和不断地发明着各种符号。但是，所有这些符号都不能与语言文字符号相比。就是说，对这些符号的揭示和说明还必须依赖语言文字。亦如《周易》的卦爻符号，其内涵必须有卦爻辞这种语言文字来揭示和说明。然而，今天看来，这种争论似乎还没有深入到“易道”的本真本然。为什么这样说？因为，争论的双方都各执一端，都没有把握“生生”、“原生”、“原发创生”这个“易道”之本真本然的角度，没有从这个角度去看待卦爻符号与卦爻辞符号，从而也就不能看到异中之同和同中之异。显然，从“易道”本真本然的角度看，所谓“观象系辞”，看似两回事，但都属于“原发创生”的有机统一过程。前述所引“易者象也，象也者像也”，实际上所表明的就是，无论“观象”还是“系辞”，都是“生生”中的“象的流动与转化”。“观象”在于“观”出“卦爻”之“象”，“系辞”也不是判断推理，而是以语言文字“筑象”来显示作为“易道”的卦爻之意。
三、“太极”之“象” 可见，“易道广大”之“大”，其所以能统摄自然、社会、人生万象，就在于“易道”之“象”是作为“太极”的“原发创生”之“象”。对于“太极”，宋代周敦颐作了进一步深刻的诠释：“无极而太极”。这种“无极而太极”之“象”，也就是老子所说的“大象无形”之“象”。这种“太极”之“象”，“无极”之“象”，“大象无形”之“象”，都是“无物之象”。这样，就在“太极”或“无极”作为“原发创生”这个“易道”根本问题上，提出了“无”这个极端重要的问题。实际上，“太极”和“无极”的本真本然，就在于“无”。可以说，“太极”和“无极”作为“易道”之根本，正因其“无”而能“原发创生”，也正因其“无”而能使“易道广大”。这种“无”，不是数学上化整为零的无，不是常识中存在物消灭后的无，而是超常的具有无限生机的“有生于无”之“无”，因而是无所不生之“无”，“至大无外”之“无”，无所不在和无所不包之“无”。在中国哲学史上，到魏晋时期曾经发生“崇无”与“贵有”之争。这种争论，把道家老子和庄子提出的“有”与“无”的问题，进一步明朗化和深刻化了。但争论双方各执一端的立场，却把在道家那里原本统一的“有”与“无”加以割裂了。“无”蕴含“有”，反之，“有”也蕴含“无”，“有”与“无”具有同一性。这个问题，是概念思维，特别是形式逻辑所不能理解的。即使黑格尔的辩证逻辑，虽然指出和承认这种同一性，但由于缺乏整体直观性，以及仍然处在对象化思维模式之中，所以也不能真正领悟这里“生生”的“原发创生”意蕴。
四、“无极”之“无” 写到这里，所作的讨论，可以说，都还在何以为“无”以及“无”何以能开显出“原发创生”的视野和境界这两个问题之外。说到底，这两个问题，实际上是一个问题。只要说明了何以为“无”，后面的问题就迎刃而解了。前面，事实上已经对于这个问题有所指引，即指出“无”中蕴含“有”和“有”中蕴含“无”。不仅如此，所谓“无”中蕴含“有”之“有”，还是“大象无形”之“大有”。而这“大有”之“大”，又大到“无所不包”和“无所不在”。既然如此，又怎么能说是“无”呢？应当如何领悟这个“无”呢？似乎可以这样来领会，就是说，虽然这个“无”含有“大有”，但还没有“创生”出来。作为“太极”，还没有“生两仪”，更没有其后之“生”。作为“道”，还没有“道生一”，也没有其后之“生”。所以，“太极”和“道”是在这个意义上的“无”，而非具体事物消灭后的无，也不是数字消减为零的无。勿宁说，这种“无”，如同宇宙的“黑洞”，具有被压缩和凝结的巨大质量和能量，时间和空间在这里似乎凝固了。正是这种显示为“黑洞”的“无”，一旦象“太极”，“是生两仪”，或象“道”，“道生一”，即发生“大爆炸”，那么压缩和凝结其中的巨大质量和能量及其时空，就会展现出来，形成一个新的宇宙。可见，“太极”和“道”之“无”，就如同这“黑洞”之“无”在“大爆炸”前那种“无”的状态一样。由此可知，“太极”和“道”之“无”，其所以能在精神上开显出“大视野”和“高境界”，就在于这种“无”蕴含有压缩和凝结的巨大的精神质量和能量，或者说，“无”也可以类比为精神的“黑洞”。对于人来说，如若进入这种“无”的视野和境界，乃是一种长期无形的修养和涵养，是巨大精神质量和能量的压缩与凝结的结果。显然，开悟的显现，只能是在这种修养和涵养之后。
参考文献： 作者简介：王树人（老树），男，中国社会科学院哲学所研究员，博士生导师。长期从事中西哲学史、美学、中西文化比较等研究。 责任编辑：刘玉建 （原载《周易研究》2004年第6期）
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