摘要：此文论述了焦循诠释《周易》的主张及方法。焦循主张，诠释以前，诠释者要泛观博览，汇通析辨百家之学，形成“己之性灵”，即先有自己的思想、义理。其诠释方法是：必须从分析《周易》语言文字人手，运用“六书”中“假借”去诠释《周易》经、传文，并根据上下文因声求义；以“实测”之法，即全面核对《周易》经、传文、句，诠释《周易》爻象变化规则；以“参伍错综”之法，从整体上对(周易》进行诠释；“依经文而用己之意”，采取“或直断，或婉述”等多种诠释方法，对《周易)作出自己的新解释。
    关键词：易学；诠释学；焦循
 

JIAO Xun’s hermeneutics on I Ching Learning

Abstract: This paper expounds JIAO Xun's viewpoints and specific means in interpreting Zhouyi. He advocates the interpreter must read extensively, thoroughly grasp and be able to differentiate and analyze different schools before hand to constitute his own ideas. His hermeneutic methods include: interpreting the ancient Text and Yi Zhuan of Zhouyi by analyzing phonetic loan characters in Zhouyi, to seek its connotations according to their sounds in a specific context. Interpreting regulations for the changes of the images of Yao by completely checking Zhouyi's ancient Text and Yi Zhuan; interpreting Zhouyi in general by figures and changes; setting forth your own interpretation of Zhouyi by taking advantage of different hermeneutic methods such as giving conclusion directly, or expressing tactfully.

Key words: I Ching Learning; humernutics; JIAO Xun

    焦循是乾嘉学派中有建树的著名学者之一。他生长于研究易学的世家，其曾祖焦源精于《周易》，祖父焦镜、父亲焦葱世传易学。焦循承祖父之学，自幼喜好《周易》，在多年刻苦潜心研究基础上，写出了不少易学著作，形成了卓然自成一家的易学理论和诠释方法。
    本文主要从方法论的视角对此作一探讨。

一、汇通析辨以明圣贤立言之指

    在焦循所处的乾嘉时代，正是清王朝由鼎盛走向崩溃的时代；是资本主义萌芽进一步发展的时代；是清统治阶级奉程朱理学为官方哲学，实行文化专制主义、大兴文字狱的时代；也是乾嘉学派发展的顶峰时期。乾嘉学派的学者们发扬实事求是的精神，注重史实，鉴别真伪。在考据学方面，戴震针对宋学只注重义理不重视史料甄别的弊端，主张“由字以通其词，由词以通其道”(《戴震集》)；洪亮吉提出“推本述原，实事求是”(洪亮吉《卷施阁文甲集》卷九)的治经原则；阮元反对宋儒“凿空逃虚之病”(阮元《经籍纂诂》上册)，主张“圣贤之道存于经，经非诂不明”(阮元《研经室集》上册)。在训诂中，他们都对“六书”进行了深入研究与阐释。“六书”之学萌于先秦，《周礼》说的“六书”，表示文字研究的开始。但自许慎以后，“六书”之学不传，到南宋郑樵，才有新的转机。清代学者崇尚《说文》，主张复兴“许郑之学”。但这已不是东汉小学的简单重复，而是在新的基础上，把东汉“许郑之学”发展为“段王之学”。

    这期间我国语文的指导思想发生了根本的转变：从主张以字形为依据阐明本义到倡导以声韵为关键进行名物训诂。顾炎武、戴震、段玉裁等学者，都力求以音韵为钥匙，去打开古书字义考释的大门。段玉裁与王念孙、王引之父子，在语言研究上还提出了历史比较原则、体系原则、声义互求原则、语境即“上下文”原则，使上古音、词源、虚字与《说文》的研究，开了新生面。他们的语言观及方法论，体现了近代的科学精神。

    在自然科学方面，有些学者承袭梅文鼎的自然科学思想，撰写了天文、历算、地理、生物、音律、医学、水利诸方面的科学著作，提出了一些合理的科学思想。

    生活成长于上述时代背景下的焦循，自幼颖异，聪明过人。长大成人后又不随时俗，“足不入城”，深居雕菰楼内，历节读书，综经研传，对于史学、文字、音韵、地理、水利、医学、生物、文艺、建筑等各个领域都有猎涉和研究，对于推步算术，所得更深。他吸收西方数学研究成果，针对中国传统数学“论法者居多，言理者绝少”的缺陷，提出了“名起于立法之后，理存于立法之先”的命题，在数理的研究方面，作出了重要贡献。他还游历过扬州、南京、苏州、北京、山东、浙江等地，并同当时的钱大昕、段玉裁、王引之、阮元等著名学者进行学术交往。焦循所处的境遇，他的经历及他对多方面文化知识的吸收和研究，决定了他的视野与理解的范围，也决定了他对《周易》诠释的指导思想。

    焦循主张汇通析辨以明圣贤立言之指。他说：“经学者以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经世之法，以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家，著书立言者之性灵。”(焦循《雕菰集下·与孙渊如观察论考据著作书》)焦循强调诠释《周易》等经籍，要以经籍本文为主要研究对象，但又不能只就经论经，必须泛观博览，掌握多方面知识，汇通析辨百家之学，形成如德国哲学家伽达默尔所说的“成见”。这种“成见”是已知
的知识储备，是深入理解《周易》，“明其道义，得圣贤立言之指”的必要前提思想，没有这个前提条件，就不可能对《周易》进行理解，更谈不上对其解释。他说：“学者述人，必先究悉乎万物之性，通乎天下之志。一事一物，其条理缕析分别，不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所长。”(焦循《雕菰集上·述难五》)“无性灵不可以言经学。”(焦循《雕菰集下·与孙渊如观察论考据著作书》)这里明确要求诠释者，在叙述、解释别人的著作以前先有自己的“成见”，德国哲学家海德格尔所说的“前理解”，它是在理解进行之前预先有的文化习惯，预先有的观念和概念系统，也就是焦循所说的“己之性灵”，即自己的思想、义理，这是从整体上已有的理解。这种预先有的思想、义理，使理解《周易》成为可能，并“能道其所长。”反过来，在对《周易》诠释的过程中，又在修改着“己之性灵”，那就是要“以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家，著书立言者之性灵”，从而使“己之性灵”得以调整、补充，产生“自得其性灵”(焦循《里堂家训》)，形成新的理解，新的思想，并又成为“前理解”的一部分，支配、制约着此后的理解。

    焦循看到了各门知识之间是互相联系、互相贯通、互相促进的，这是对《周易》诠释方法论中的辩证法。而且他主张“析而辨之”，“缕析分别”，表现出分析的思维方式。中国传统的思维方式一般是整体思维，焦循强调分析是难能可贵的。他对《周易》的诠释首先从语言文字，即从《周易》的部分入手，认为运用“六书”中假借诠释《周易》，可知十翼之义。也就是只有通过诠释《周易》的部分，它的整体才能得到深入的理解、解释。而对《周易》语言文字这种部分的诠释，又必须以“己之性灵”即“前理解”这种整体理解为基础才能得以进行。

二、明六书之假借以知十翼之义

    《周易》及其它经籍是由语言文字构成的，语言文字是其思想的载体。它们凭借语言文字，才得以超越作者的意图和当时的历史事实，拥有自己独立的意义内容，从而成为理解的对象。而理解总是以解释为其完成的方式，解释又是在语言的媒介中展开的。理解者通过掌握语言接受了这些经籍，而要对它们进行解释又必须从分析其语言文字人手。

    焦循是汉学家，又精通声音训诂之学，他运用这方面的知识，考察研究了《周易》的用字特点，提出了运用“六书”中假借去诠释《周易》经、传文的主张。他说：“非明六书之假借转注，不足以知彖辞爻辞十翼之义。”(焦循《雕菰集下·与朱椒堂兵部书》)这里虽然提到“转注”，但焦循所谈主要是假借。

    焦循主张用“假借”诠释《周易》是有道理的，因为经籍多用假借字。古代传经都出于口授，到汉代逐渐记之于文字，因记之者各异，所用的文字也就不能尽同。汉代著名经学家兼小学家郑玄指出：“其始书之也，仓卒无其字，或以音类比方假借为之，趣于近之而已。受之者非一邦之人，人用其乡，同言异字，同字异言，于兹遂生矣。”(陆德明《经典释文·序录》引)其意是说，开始记录语音的时候，偶有想不出对应的字，就用“音类”即收音部位相同或相近的字去标音，只求近似而已。由于记录音者不是同一方言区的人，他们各以自己方音去记录，于是就产生了一词多字或一字多义的现象。也就是说，经籍中出现一词多字
或一字多义的现象，是由于假借字太多的缘故。而假借字用的是字音，那么，以本字来改读经籍中的假借字(即破字)的关键在于字音相同或相近。这样，突破经籍上文字难关——假借，就要采取就其原文字之“声类”(即收音部位相同。“音类”或“声类”都是指字音类别。)求训诂的原则。这是郑玄明确所讲的一条训诂通则：字音类同，字义也多相通。就是要从古音求古义。清代著名小学家王念孙对此作了很高的评价：“字之声同声近者，经传往往假借。学者以声求义，破其假借之字而读以本字，则涣然冰释。……故毛公传《诗》，多易假借之字而训以本字，貌待客已开改读之先。至康成笺《诗》注《礼》，屡云某读为某而假借之例大明。后人或病康成破字者，不知古字之多假借也。”(王引之《经义述闻》“序”引)焦循主张用“假借”诠释《周易》，就是主张“以声求义”。他说：“六书有假借，本无此字，假借同声之字以充之，则不复更造此字。……豹杓为同声，与虎连类而言，则借杓为豹；与祭连类而言，则借豹为杓。沛绂为同声，以其刚掩于困下，则借沛为绂；以其成兑于丰上，则借绂为沛。各随其文以相贯，而声近则以借而通。窃谓本无此字，而假借者，作六书之法也；本有此字，而假借者，用六书之法也。古者，命名辨物，近其声即通其义。如天之为颠，日之为实，春之为蠢……无不以声义之通，而为字形之借。故闻其名，即知其实，用其物，即思其义。”(焦循《雕菰集上·周易用假借论》)“豹”、“杓”、“虎”、“祭”、“沛”、“绂”，都是《周易》爻辞中的字。革卦九五：“大人虎变，来占，有孚。”革卦上六：“君子豹变，小人
革面，征凶。居贞吉。”这里的“虎”与“豹”为上下文。高亨释：“大人虎变，喻其政威猛，民视之如虎也。……君子豹变犹云君子豹文，喻其政威猛，民视之如豹也。”(高亨《周易古经今注》)“虎”与“豹”都“喻其政威猛”，意义相同，即焦循所谓“与虎连类而言”。萃卦六二：“引吉，无咎，孚乃利用檎。”高亨释：“而不发棆字或作 ，其解有二，一为夏祭之名，……二为春祭
之名。”(同上)既济卦九五：“东邻杀牛，不如西邻之檎祭，实受其福。”这里“檎”或杓与“祭”连文，即焦循所谓“与祭连类而言”。“豹”的字音为bao；“杓”的字音为yao，两字的韵母和声调相同，即字音类同，字义相通，往往互相假借。

    关于“沛”、“绂”两字，出现在丰卦与困卦中。丰卦九三：“丰其沛，日中见沫，折其右肱，无咎。”高亨释：“沛……借为废。……丰其沛，谓大其草舍也。”(同上)困卦九二：“困于酒食，朱绂方来，利用享祀，征凶，无咎。”黄寿祺、张善文释：“绂，音弗“，古代祭服的饰带，‘朱绂’借喻‘荣禄’，《尚氏学》：‘朱绂，贵人所服以祭宗庙者。”’(黄寿祺，张善文《周易
译注》)依高亨所释，“沛”，借为废。废，字音为fei，与绂字的声母相同，即字音类同，字义相通，常常互相假借。

    焦循所谓“以其刚掩于困下”，依《易传·彖》所释，是说九二刚爻被六三柔爻掩盖于下，也就是刚被柔所围困。但九二有操守，能以不变应万变，道不行则从我所好，“朱绂方来”，即“荣禄”方将到来。此即焦循所说“则借沛为绂”之意。所谓“以其成兑于丰上”，“兑”，《易传·说卦》认为有毁折之义。依《易传·象》所释，丰卦九三爻的应爻在上六，一刚一柔，一强一弱，力量很不均衡，这就意味着越过了中界线向两极发展。在这种形势下更不能动，愈动愈不平衡，最后必然以解体而告终。因此，九三爻虽居离体得位能明，但已过中，有如日中已稍过午，愈动愈西斜，丰大之光则不丰，所以丰卦九三说：“丰其沛，日中见沫”。沫，即小星星。这是说，日全蚀以后，正当中午，在茅草屋内，透过草缝也能见到小星星。这里是比喻九三爻过中明而转暗，愈动则愈不明，应采取明哲保身之道，不轻举妄动，否则有“折其右肱”的伤身之患。从整个九三爻辞来看，多属不吉之辞，沛，是草舍，象征穷困，是不吉之辞。这就是焦循所谓“则借绂为沛”之意。
    值得注意的是焦循所讲的：“各随其文以相贯，而声近则以借而通。”他认为“借杓为豹”，“借豹为杓”，“借沛为绂”，“借绂为沛”，各自都是随着爻辞的上下文意相连贯及据豹与杓、沛与绂读音相同或相近往往互相假借的情况而把它们意义讲通的。这也就是根据上下文因声求义。这表明焦循不仅重视对具体字义的研究，他还意识到就字论字，并不能准确把握某字在具体语言环境中的确切意义，还必须考察分析某字的上下文语句的内容。这种要求是合理的。因为文字语言必须依赖语言的使用环境才发生意义。仅某一个字，·就如同一个符号，它没有具体所指谓的东西，只有由字组成的上下文句，才有意义，才有句子在某种语言环境中依照某种用法所指谓的东西；据此也才能把握组成句子的某字在此
句中的确切含义。
    根据上下文因声求义的释《易》主张，是传统的训诂原则。宋元间戴侗在《六书故·六书通释》中指出：既要“因文以求义”，又要“因声以求义”，才能尽“文字之情”。到了清代，以声音来求古书字义，便成为整个小学界的共同主张。顾炎武说：“读九经自考文始，考文自知音始。以至诸子百家之书，亦莫不然。”(顾炎武《顾亭林诗文集·答李子德书》)戴震说：“而字学、故训、音声，未始相离，声与音又经纬衡从宜辩。”(《戴震集》)段玉裁更在《王怀祖广雅注序》里，把顾、戴的思想锤炼成为警句：“治经莫重于得义，得义莫切于得!”
清代学者不仅主张声义互求，还提出了语境即“上下文”原则。王念孙及其子王引之都主张依据上下文校字释义，都要求文义相称，先看意义通不通，兼看上下文合不合。他们要求从内容与形式的关系上看待“上下文”。如侧重于内容所决定的形式看，“上下文”是指文中的上下句及句中的上下字；如侧重于形式所表现的内容看，就是指词句的意义所反映的客观事物某一侧面。把两者合起来看，它所指的与现代语言学说的“语境”较为接近。依据上下文释义，可确定具体字义，而以音求义，能发明古义。这两者实际是语境原则及声义互求原则，而以音求义又起着主导作用。对此，他们在《经义述闻·序》中已作了说明：从理论上看，是“诂训之指存乎声音”；从事实上看，又是“字之声同、声近者，经传往
往假借”。

    清代学者还对“假借”作出了新的解释。最早对“假借”作出权威解释的是汉代小学家许慎。他在《说文序》中说：“假借者，本无其字，依声托事，‘令”长’是也。”但这一解释“书约而弟子辩”(张觉《韩非子全译》下)，后人从“令、长”例字，衍生出种种不同的说法。如戴侗说：“所谓假借者，义无所因，特借其声，然后谓之假借。”(戴侗《六书故·六书通释》)到清代，小学家朱骏声对“假借”干脆重新作解释：“假借者，本无其意，依声托字，朋、来是也。”(朱骏声《说文通训定声》卷首：转注)这样，“假借”应读作同音通假了。如“中”字，假借为‘‘康’’，为‘‘充’’，为‘‘身弓”，为‘‘仲’’，为‘‘忠’’等等，均为同音通假。焦循对“假借’’的理解继承了
许慎的说法，并有所发挥。他所说的“本有此字，而假借者，用六书之法也”，他认为这是他学《易》之后才领悟到的。实际上戴震就提出过“四体二用”之说，以“六书”中的象形、指事、会意、形声为造字之法，转注、假借为用字之法。段玉裁对这种说法极为赞成，以为“圣人复起，不易斯言矣”(段玉裁《说文解字注》十五卷上“先以六书”句注)。朱骏声对于“假借”提出过“八用”(朱骏声《说文通训定声》卷首：假借)之说，把本有此字，而假借者归为‘‘八用’’之中。

    以上所述表明，焦循以“六书之假借”诠释《周易》的主张，是他在前人和同时代人小学思想的影响下，在他长期研究小学、《周易》的经验体会基础上产生的。这种释《易》方法，对了解《周易》中的字义，有其合理的因素。但它只能诠释《周易》中的假借字，要诠释《周易》爻象变化规则，焦循认为还需用“实测”之法。

三、本经文实测《易》以渐明

    在焦循看来，《周易》的卦爻象和卦爻辞即经文，以及孔子之赞易，都在于教导百姓避凶就吉，即改过迁善，提高人的道德，《周易》中的象、数、辞都是圣人教人改过的手段。他以象为爻象刚柔互易，以数为爻象变动所依据的次序，即二五、初四、三上互易，以辞为表达吉凶的方式。他认为刚爻变为柔，或柔变为刚，此为“变”，刚柔反复互易，此为“通”。爻象的吉凶，就在于能否变通，能变通者吉，不能变通者凶。圣人就是以此种变通之道，教人改过从善。

    刚柔爻象如何变通呢?焦循说孔子提出了三条变通规则，即旁通，相错，时行。这三条规则的内涵是什么?焦循说他开始不明白，经过“实测经文、传文”，才知三者之义。他说：“余学《易》所悟得者有三：一日旁通，二日相错，三日时行。此三者皆孔子之言也，孔子所以赞伏羲、文王、周公者也。夫《易》，犹天也，天不可知，以实测而知。七政恒星，错综不齐，而不出乎三百六十度之经纬；山泽水火，错综不齐，而不出乎三百八十四爻之变化。本行度而实测之，天以渐而明；本经文而实测之，《易》亦以渐而明。非可以虚理尽，非可以外
心衡也。余初不知其何为相错，实测其经文、传文，而后知比例之义出于相错；不知相错，则比例之义不明。余初不知其何为旁通，实测其经文、传文，而后知升降之妙出于旁通；不知旁通，则升降之妙不著。余初不知其何为时行，实测其经文、传文，而后知变化之道出于时行；不知时行，则变化之道不神。未实测于全《易》之先，胸中本无此三者之名；既实测于全《易》，觉经文传文有如是者，乃孔子所谓相错，有如是者，乃孔子所谓旁通，有如是者，乃孔子所谓时行。测之既久，益觉非相错、非旁通、非时行，则不可以解经文传文，则不可以
通伏羲、文王、周公、孔子之义。”(焦循《雕菰集下·易图略自序》)

    所谓“实测”，就是全面核对《周易》经、传的文句，去寻求《周易》卦爻运动变化规律。焦循认为，《周易》六十四卦三百八十四爻是运动变化的，这个运动变化正如天体的运动变化一样，可以由实测找到它的规律。他通过实测，领会到非用孔子所讲的“旁通”、“相错”、“时行”之法，“则不可以解经文传文，则不可以通伏羲、文王、周公、孔子之义。”

    “旁通”，语本《易传·说卦》“六爻发挥旁通情也。”其内容概括来说，是指一卦的刚柔爻象，其不当位者，可按二五、初四、三上的规则互易其位。其不能相易者，则与其对立之卦的爻象，按二五、初四、三上规则互易。刚柔互易的目的是使不当位的爻象各当其位。刚柔互易的结果，一卦可引出许多卦，彼此串通，其卦爻辞可以互释。(朱伯昆《易学哲学史》第四卷，第332页)

    “相错”，语本《易传·说卦》：“天地定位，山译通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。”焦循认为，八卦交相错，如乾上坤下则为否，乾下坤上则为泰，震上巽下则为恒，巽上震下则为益，坎上离下则为既济，离上坎下则为未济，兑上艮下为咸，艮上兑下为损，八卦分别相错，则形成六十四卦象。这里是以八卦重叠来解释六十四卦的逻辑结构，焦循称其为相借。按八卦相错的说法，焦循将六十四卦分为十六组，每组四卦，由八个单卦构成，成为一整体。相错与旁通相比较，前者讲卦象上下二体交错，后者讲爻象的升降，相错包括旁通。
(同上，第334、337页)

    “时行”，语本大有《彖》文“应乎天而时行”。是说经过变通，使卦爻的变换当位而不失道，沿着元亨利贞的路线前进。先二五，后初四或三上即当位，亦即元亨，则吉；先初四或三上，后二五即失道，亦即不元不亨，则凶。时行的关键是变通，一经变通，元亨者更加元亨，不元不亨者可改变为元亨。

    焦循所说的“比例”，是指数值相等的两个多项式。在“天元术”之法中，要求所列的两个多项式数值相等，焦循称此为“比例”。“天元术”是数学家李冶根据前人“洞渊九容之术”的思想提出的列代数方程的方法。焦循认为，李冶的方法不仅适合于数学，也适用于《周易》。他说：“循既学洞渊九容之术，乃以数之比例求《易》之比例，向来所疑，渐能理解。”(焦循《雕菰集下·易通释自序》)“天元术”要求按题目给定的条件列出两个多项式，焦循认为对《周易》来说，就是要把两卦组成一卦，从两卦的关系说明它们的运动。“天元术”
要求在方程中正负相消，焦循称此为“齐同”。他说：“以此之盈补彼之肭(不足)，数之齐同如是，《易》之齐同亦如足。”(焦循《雕菰集下·易图略卷五》)因此一个卦组中的两卦其各爻位上的卦画要阴阳相反。“天元术”要求所列的两个多项式数值相等，据此焦循说：“以此推之得此数，以彼推之亦得此数。数之比例如是，《易》之比例亦如是。”(同上)意思是说，A、B两卦由卦爻的交换得C卦，D、E两卦由卦爻的交换也得C卦，那么，A、B、D、E四卦即互为比例，这两个卦组就有了联系，其变化可以互相说明。这是从数理的视角对《周易》作的诠释，其理论思维是形式逻辑的思维方式。

    焦循把《周易》比作天，以实测之法测天，“天以渐而明”；同样，对于《周易》，“本经文而实测之，《易》亦以渐而明。”焦循又把数学与《周易》相比附，“以数之比例求《易》之比例”，从而使他疑惑不解的问题，“渐能理解”。这是一种借用的释《易》方法。这种方法类似法国哲学家利科尔所讲的“把同样的东西和类似的东西放在一起，等同起来、呈现出来”，“使开始是‘异在’的东西成为‘自己’的东西”(陶远华，袁耀东等译．[法]保罗·科利尔著《解释学与人文科学》英文版“编者导言”引)。这种借用方法不仅可表达《周易》的意义，而且可开拓读者的意识视野。就其理论思维来说，这是类推的思维形式。

    焦循以“实测”之法所领悟的“旁通”、“相错”、“时行”爻象变通规则贯穿整部《周易》，认为只有用此三条规则才能解通《周易》经、传全文。

四、融会全文以求经义

    焦循讲的“明六书之假借”，“以知彖辞爻辞”，这是讲的认识、理解语词之法；他所讲的“各随其文以相贯”及“实测”，这是讲的认识、理解语词及句子之法。对词、句的理解、解释是对部分的诠释。而要认识、理解经籍中整篇经文，那就需要融会全文以求经义。
    

    焦循说：“夫融会经之全文，以求经之义，不为转注所拘牵，此诚经学之大要也。”(焦循《雕菰集下·代阮抚军作丧服足征录序》)具体到《周易》，如何“融会经之全文”，以求四圣作《周易》之本意呢?他说：包牺之卦，参伍错综，文王、周公之系辞，亦参伍错综，故小畜、蛊、明夷之辞，互见于小过、巽、涣之辞也。文王、周公之辞，以参伍错综系之，孔子十翼，亦参伍错综赞之，所以明易之道者备矣。……圣人既以参伍错综者，示其端倪，舍此而他求，乌能合乎?”(焦循《雕菰集下·易通释自序》)由此看来，焦循认为四圣作《周易》共同的中心之点，就是“参伍错综”，抓住了这一“端倪”，就可以把《周易》经、传之义解通，就可以得到圣人作《周易》之本意。他说：“夫学易者，亦求通其辞而已矣。横求之而通，纵求之而通，参伍错综之而无不通，则圣人系辞之本意得矣。”(焦循《雕菰集下·易图略卷六》)“横求之”，是说将一卦的卦辞同其爻辞串通在一起。“纵求之”，是说将一卦或一爻的文句，字字串通
起来。“参伍错综之”，是说将一卦或一爻中的辞句同其它卦爻的辞句串通起来，即同全经中的有关辞句串通起来。例如理解比卦初六爻辞“有孚，盈缶”句，不仅要看到此爻辞中上下文句间的联系，而且还要同此卦中的卦辞串通起来；此外，还要同全经中的“有孚”、“盈”、“缶”的辞和字，贯通起来，求其共同的意义。此即所谓“通其辞”。“参伍错综”包含有“旁通”爻象变化规则、比例等。

    焦循依据“参伍错综”之意诠释卦爻辞，从而领悟出了小畜卦辞：“密云不雨，自我西郊”，为什么又出现在小过卦六五爻辞之中；明夷卦六二爻辞是“用拯马壮，吉”，为什么涣卦初六爻辞也是“用拯马壮，吉”等卦爻辞中文句重复出现的原因，以及蛊卦卦辞有“先甲三日，后甲三日”句，巽卦九五爻辞有“先庚三日，后庚三日”句，二者文句相类似的道理。那就是：“小畜与豫旁通，小畜二之豫五，而后上之豫三，小畜成既济，豫成咸，是为‘密云不雨，自我西郊’。‘不雨自我西郊’六字，指豫成咸；‘密云’二字，指小畜成既济。……小畜二不之豫五，而上之豫三，则不成咸而成小过，无所谓‘密云不雨，自我西郊’矣。乃变通(即旁通)于中孚，则中孚二之小过五，犹小畜二之豫五也，然后中孚上之三，犹小畜上之豫三也。中孚亦成既济，小过亦成咸，与小畜成既济，豫成咸同，故亦云‘密云不雨，自我西郊’。”(焦循《雕菰集下·易通释卷十三》)“谦初之履四，谦成明夷，履成中孚。……谦初之履四，与涣初之丰四同，故涣之辞同。”(焦循《雕菰集下‘下经易章句第二》)就是说，谦卦初爻与履卦第四爻互易，谦成明夷卦；涣卦初爻与丰卦第四爻互易，丰亦成明夷卦，二者比值相同，故其文句相同。

   关于“先甲三日，后甲三日”，“先庚三日，后庚三日”，焦循对其解不仅用了“旁通”、“比例”，还依经文推论。他说：“蛊《彖》先甲三日，后甲三日；巽九五先庚三日，后庚三日，……今以经文推之。先甲三日，后甲三日，系于利涉大川之下。传云：‘利涉大川，往有事也。先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也。’巽九五贞吉，悔亡，无不利。无初有终，先庚三日，后庚三日，吉。……甲取义于始，庚取义于更，更即更代之义，所谓代有终也。巽二之震五，震成随，巽成渐，与蛊二之五同。巽二之震五而后上之震三，与蛊二之五而后上之随三同。蛊二之五而后上之随三，所谓‘利涉大川’也。蛊二之五为先甲，上之随三，随成革，革下三爻成离，寓为日，是为先甲三日。蛊成蹇而变通于睽，睽二之五为后甲。睽四之蹇初，蹇成既济，既济下三爻亦成离，离为日，是为后甲三日。蹇成既济则终，变通于睽则有始，故传云：‘终则有始，天行也。’巽二之震五，犹蛊二之五也。在蛊为先甲，在巽为先庚。巽二之震五而后上之震三，震成革，革下三爻成离，犹蛊二之五而后上之随三，随成革，下三爻成离也。在随为先甲三日，在震为先庚三日。巽成蹇，变通于睽，犹蛊成蹇变通于睽也。在蛊为后甲，在巽为后庚。睽四之巽初成既济，下三爻成离，犹睽四之蛊之初成既济，下三爻成离也。在蛊为后甲三日，在巽为后庚三日，终则有始，故贞吉，悔亡，无不利。其所以称庚不称甲者，经文自以‘无初有终’四字明之。甲之言始也，始之言初也，蛊成蹇有初，故称甲；巽成蹇无初，故称庚。巽成蹇何以无初?以其庚也，庚之言更也。”(焦循《雕菰集下·易通释卷十三》)这里的“巽二之震五而后上之震三”，是说，巽二爻与震五爻互易，震成随，巽成渐以后，巽二爻再与随第三爻互易。，尸蛊成蹇”，是说，蛊二爻与五爻互易成渐；渐上爻与随第三爻互易，渐成蹇，随成革。“巽成蹇”，是说，巽二爻与震五爻互易，震成随，巽成渐以后，随第三爻与渐上爻互易，随成革，渐成蹇。

   由以上引文看出，焦循用“旁通”、“比例”、“依经文而推论”，来解释经文和传文中同字、同辞及文句类似现象，并以此表明《周易》经、传是一个完整的思想体系。

    焦循强调对卦爻辞的理解就是“通”，并企图采用“横求之”、“纵求之”、“参伍错综之”等方法，把《周易》经、传整篇思想体系讲通。“横求之”、“纵求之”是对《周易》部分的诠释；“参伍错综之”是从整体上对《周易》进行的诠释。焦循既强调对《周易》部分的理解、解释，认识到了理解、解释必须先由《周易》部分开始；又强调对《周易》整体的理解、解释，认识到
了要理解、解释《周易》的部分，又必须理解、解释《周易》的整体。因为《周易》的部分只有在《周易》的整体上，才获得了意义和理解的可能。因此他认为，“参伍错综”是必须掌握和运用的解读《周易》之法。他说：“孔子读《易》，韦编三绝，非不能解也，正是解得其参伍错综之故，读至此卦此爻，知其与彼卦彼爻相比例引申，遂检彼以审之，由此及彼，又由彼及彼，千脉万络，一气贯通，前后互推，端委迭见，所以韦编至于三绝。即此韦编三绝一语，可
悟《易》辞之参伍错综。孔子读《易》如此，后人学《易》无不当如此，非如此不足以知《易》也。”(焦循《雕菰集上·读易韦编三绝解》)由此看来，用“参伍错综”的方法解读《周易》，就是“由此及彼，又由彼及彼”，“前后互推，端委迭见”，从而使“千脉万络，一气贯通”，获得对《周易》整体的把握。

    焦循对《周易》的诠释是从他的整体，即“己之性灵”(“前理解”)开始，向《周易》的部分，即卦爻象、辞作出一系列理解的尝试和扩张。如“明六书假借”，纵、横求之等，到《周易》不断接纳“前理解”所扩展出去的理解，再经过利用“参伍错综”之法对《周易》的诠释，达到新的理解。最后形成“前理解”与对《周易》理解的相融合，产生完整的意义。在这一诠释过程中，焦循接纳了他不熟悉的世界，表现了他的视野接纳和消溶它所不熟悉的境界的理解能力和想象能力。而想象又是一种创造性的思维取向，所以焦循主张诠释《周易》
应不断创新。

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五、圣人之道日新不已

    焦循强调诠释者的现时视域(观点)，认为每一时代都将对“圣贤之学”做出自己的新解释，圣贤之道是随着时代的发展而不断发展的。他说：“圣人之道，日新而不已，譬诸天度，愈久而愈精。”(焦循《雕菰集上·述难一》)“圣贤之学，以日新为要。”(焦循《里堂家训》卷下)这意谓历代诠释者对《周易》等圣贤经籍意义的诠释，都不是绝对的、最终的解释，他们都是以开放的现时视域为立足点，是从现时处境出发，在“问答逻辑”中展开现时的“问题视域”，追问圣贤经籍的当代意义，并对其经文的价值做出现时的评价。由此也就使过去了的、已经确定了的东西生动起来，从而冲破旧的藩篱，开拓了新的世界、新的未来。因此，他们的解释都会带上他们那个时代的印记，并有待于进一步解释，使圣贤之道日新不已。

    这表明，焦循已意识到，诠释者对《周易》等圣贤经籍的诠释，都是从如伽达默尔所说的“此在”的现在性出发的，因而每一时代都作出了自己的诠释。这意谓无论是诠释者还是被释者，都内在地处于历史性之中，任何由诠释所产生的理论，都是它那个时代的产物。也正因为如此，焦循又强调诠释者要理解经文的本义，辨明历代诠释的正、误，就必须既从现在出发，又不能完全抛弃、脱离历史条件去进行新的诠释，而是要以历史产物为始点，并对它进行历史的审察，把它放到它那个时代中，按照那个时代的实际来加以“实测”、审察、研究，然后才有所得，才能发展圣人之道。焦循说：“唯自经论经，自汉论汉，自宋论宋，且自魏晋六朝论魏晋六朝，自李唐五代论李唐五代，自元论元，自明论明，且自郑论郑，自朱论朱。各得其意而以我之精神气血临之，斯可也。”(同上)这里要求把原典的作者和后代诠释者所处的历史语境作为诠释圣人经典、或一个时期的思潮、或一种学说的出发点。指出了各时代诠释者对原典的理解是“各得其意”，因此所作出的解释也不会是绝对的，唯一的解释，必然存在有相互矛盾的解释。人们面对这不同的解释，就应“以我之精神气血临之”。也就是在诠释中发挥自我的阅读心态，去寻找以前解释的自相矛盾之处、错误之处，从而推翻其解释，作出自己的新解释。焦循在此是要唤起诠释者对自身存在的觉醒，强调
了诠释者的主体意识；并隐涵着反权威的精神。他是把前代的各种解释只看作研究的对象，反对任何解释的绝对的独尊地位。这对克服当时乾嘉学派中那种拘于传注，唯汉是求，不求其是的弊病是有积极意义的。

    焦循的论述还表明他已意识到，《周易》等圣贤经籍一旦形成，经籍的作者被融化于经籍的“公共”领域，随之经籍也就成为一个独立的被诠释对象，使可以从诸多方面诠释经籍的意义。经籍的意义对任何读者都是敞开的，每一次阅读都是一次重新理解，重新解释。他要求在诠释时，遵从经籍为诠释者打开的思维之路，把诠释者置于朝着经籍的方向的路上。他说：“百世之文也，乃总其大要惟有二端：曰意、曰事。意之所以不能明，赖文以明之。或直断，或婉述，或详引证，或设譬喻，或假藻缋，明其意而止。事之所在，或天象算数，或山川郡县，或人之功业道德，国之兴衰隆替，以及一物之情状，一事之本末，亦明其事
而止。明其事，患于不实；明其意，患于不精。学者知明事之难于明意矣，以事不可虚，意可以纵也。然说经之文，主于意，而意必依于经，犹叙事之不可假也。孔子之十翼，即训故之文，反复以明象变，辞气与《论语》遂别。后世注疏之学，实起于此。依经文而用己之间以体会其细微，则精而兼实，故文莫重于注经。叙事则就事以运其事，必令千裁而下，览其文而事之豪末毕著。”(焦循《雕菰集下·与王钦莱论文》)焦循把“百世之文”区分为言意与叙事两类。对叙事之文，则要“就事以运其事，必令千载而下，览其文而事之豪末毕著”，所
描述的事要与客观事实相符。对于言意之文，“意之所不能明”，要“赖文以明之”。即诠释者充分发挥其诠释才能，依据经文的意向，采取“或直断，或婉述，或详引证，或设譬喻，或假藻绩”等多种诠释方法来“明其意”。尤其对《周易》等经籍之文，更要“依经文而用己之意以体会其细微，”所作出的诠释既精微又符合经文的实际，即所谓“精而兼实”。孔子所作的《十翼》就是“佐也引也，佐文王、周公之辞，引而申之”(焦循《雕菰集下·易通释自序》)，成为释《易》的典范，“后世注疏之学，实起于此”，对后世产生了深远影响。

    焦循释《易》继承了孔子的“反复以明象变”的注疏传统，着重研究了《周易》的象数，并用新的观念，新的方法，从新的视角对《周易》作出了别具一格的诠释，发出了千古未发之蕴。

参考文献：