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《帛書》與今本《周易》之乾、坤二卦四題

文章类型：易学与儒学国际学术研讨会会议论文易学部分文章加入时间：2005年9月7日21:59

朱冠華

摘要：本文就《帛書》與今本《周易》的乾、坤兩卦中，找出四個相關的問題，進行比較分析，
包括：①三才分位，不適用於《乾卦》；②重新定位，有助了解朝乾、夕惕義；③《周易》申明
《坤》須從陽，與《帛書．衷》言陽之得陰，男下女不同；④《周易》用「用」，與《帛書》用
「迵」，是先賢用《易》從神權通向人文的結果。

關鍵詞：三才、中不在人、朝乾夕惕、惕如、无咎、時宜、坤陰隨陽、喪朋得朋、反躬、先迷後
得、用迵、疑、蓍之神、卦之神

《帛書》的發現，對研究經學的人來說，確實是一件喜事，同時令到過去許多備受質疑的傳統舊
說，重新受到重視。因為不用舊說，許多問題很難獲得解通，尤其「《易》經三聖」中的孔子，
曾在《易》學上作過重大貢獻一點，重新獲得肯定，這是令人鼓舞的。有些專家更認為，往後的
學術研究，多數人都會因此而回歸到傳統的概念上去下功夫，從而對於祖先們的文化遺產多了一
份親切感，少了一分爭端，這是最好不過。可是，自從《帛書》出土之後，縱使經過眾多海內外
學人多年來的廣泛研究，有許多問題似乎還未能使人饜心懾服，於是筆者也不自嫌淺陋，僅就個
人能力所及，就《帛書》與今本《周易》的乾、坤兩卦的義理同異問題，提出一些觀點，以就正
於方家，礙於學養和識力的不足，亦請知者不吝斧正賜教為盼。

一、三才分位，不適用於《乾》卦

三才位分，是根據《易緯．乾鑿度》所引孔子「三才六位」之說而來的，他說：
《易》有六位三才，天地人道之分際也。三才之道，天地人也。天有陰陽，地有柔剛，人有仁
義。法此三者，故生六位。

《易緯》將《易經》的六畫卦象結合天、地、人三才，與及陰陽、柔剛、仁義道德等說，亦即
《上繫》第一章「六爻之動，三極之道也」，《下繫》第十章「《易》之為書也，廣大備悉，有
天道焉，有人道焉，有地道焉」，和《說卦傳》：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立
人之道曰仁與義，兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦，分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而
成章」諸說的總和，泛指《易》學涵攝天、地、人之道。加上後來《說文》王字注：「天下所歸
往也。董仲舒曰：『古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者王
也。孔子曰：‘一貫三為王’。』」《史記．太史公自序》：「通天地人之變，成一家之言」，
《郭店楚簡．語叢》：「《易》，所以會天道、人道者也」種種，予人一種清晰理念：《易》學
就是一種參造化，究天人之學。更由此說而衍生揚雄的「仁柔義剛」的細節，即匯聚成一套完善
「天人合一」的理論，所謂「天大地大人亦大」。把人的地位提升到與天地並列，范文瀾《中國
通史》以為是由於春秋以來，人的地位逐步提高，是人性醒覺的表現，從而加強了孔子「人本」
思想，也是《易學》從原始宗教迷信，通向人文主義的結果。

然而，把三才套入卦象六爻位序之中，天地人究竟誰孰？此種三分之法又是否完全適合六十四
卦，抑或只適合用於某些卦象之中，《經》、《傳》都沒有明確交代。第一個把「三才」用於
「六畫卦」之中，以「六爻位象三才」，替它定位的，據現存的資料得知，是東漢時的鄭玄，他
分別在《乾卦》的二、三和五爻之下注云：

二于三才為地道，三于三才為人道，五于三才為天道。

鄭玄是馬融的學生，這位被尊稱為「五經無雙」的大儒，當然聞道有自，有本有源，到了唐時孔
穎達編纂《五經正義》，也直取其說而無所懷疑。孔氏在《周易注疏．乾卦》九二「見龍在田，
利見大人」下《疏》引「先儒」云：「《易》含萬象，為例非一，及其六位，則一二為地道，三
四為人道，五上為天道。」所指的「先儒」說，李道平謂「即鄭義也」。至於南宋朱熹在《易
經集註．下繫》第十章「《易》之為書也」一段之下也認同鄭說，云：

三畫已具三才，重之故六，而以上二爻為天，中二爻為人，下二爻為地。

三才的劃分，解家每每拿《隨卦》舉例，六畫之卦包括天、地、人之陰陽、柔剛、仁義在內，所
謂「奇耦之畫，函三於一」，於是三才六位之說，今日已廣為學《易》者所接受。不過，正如鄭
玄也得承認「《易》含萬象，為例非一」，按照《易經》一貫「為道也屢遷，變動不居，周流六
虛（六爻之位），上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適」的特點，處處教人善變趨宜，
不可墨守成規，及後王弼的學生韓康伯在此數句之下注，也叫人「不可立定準」，只要大家一讀
《乾．文言》對九三、九四兩爻的闡釋，不難發現「三才六位」義確有圓鑿方枘，鉏鋙不相入
處。九三曰：

重剛而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。

又九四曰：
重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之；或之者，疑之也，故無咎。

《文言》於兩爻的釋義，文字幾乎一樣，只是九四多了「中不在人」四字，對於如何安頓這四
字，先儒有三說：

（一）、孔穎達《周易正義》說：
三之與四，俱為人道。但人道之中，人下近于地，上遠于天。九三近二，是下近于地，正是人
道，故九三不云「中不在人」。九四則上近于天，下遠于地，非人所處，故特云「中不在人」。

（二）、侯果說：
兩爻為一才也。初兼二地也，三兼四人也，五兼六天也。四是兼才非正，故言「不在人」也。

（三）、程伊川說：
中不在人，出人上也。

三說之中，要以孔穎達說的影響最鉅，自唐迄清，幾成定論。然而依鄭玄上天、下地、中人的劃
分，三、四兩爻分明俱在「人道」當中，但上引三家卻分別以「上天遠地」，「兼才非正」，
「出人上也」的理由，硬要把其中的九四與「人道」關係抽離，有似一些褊心狹隘的父母，對待
同出於己的子女骨肉而有厚薄之異，很難令人饜心喙息。細審此句自王嗣輔不注，明來瞿唐冥搜
神契，頗多勝解，解釋九三沒有錯誤；釋九四時，見於《周易集註》，仍取孔穎達說而稍變之，
到了撰寫《易經來註圖解》，竟付諸闕如。可見後儒的刻意迴避，究非孔穎達的疏釋能夠穿合彌
縫得來。朱熹（1130-1195）的《周易本義》大抵懾於傳統舊說，亦指「在人謂三」，未能擺脫前
人窠臼甚明；至謂「九四非重剛，『重』字疑衍」，其意蓋指「以剛居剛為『重剛』，九三則猶
可，九四則不通矣，豈其然乎？」細察《乾卦》六爻，純陽無陰，除初、上爻之外，二、三以上
皆「重剛」（此從卦象之三、四兩爻置身於重重剛爻之中為言，不取陽爻居陽位為說），但二、
五得中，可以無論；三、四不得中，故兩爻同稱「重剛不中」，「重」字不能說是「衍」文。此
義虞翻早有明訓，指是：「以乾接乾，故『重剛』。」朱子反而不之從，令人費解。推之孔子贊
《易》，無一字虛設，安有九三與九四，卦位爻位全異，而上、下兩句同一解釋呢？故稍後的俞
琰（1258-1314）即不取其說，反稱「不若從虞翻之說為長」，而同俞說者，還有明熊過《周易
象旨決錄》、來知德《周易集註》，及清李道平《周易集解纂疏》。

《上繫》第十二章說：「《乾》《坤》，其《易》之縕耶？」謂《乾》《坤》兩卦包含一部《易
經》的義縕。又《下繫》第六章說：「《乾》《坤》其《易》之門耶？」則《易》之入門是
《乾》《坤》，內縕亦是《乾》《坤》，研究《易學》的人，如果在初下手時便於《乾》《坤》
處受阻，又或不精於《乾》《坤》的義縕，便有不得其門而入之歎，所以實有詳加探索的必要。
按《下繫》第九章說：

三與五，同功而異位，三多凶，五多功，貴賤之等也。

「功」，是天數之功，三、五爻皆天數，即是陽數。位，指卦位。「等」，指類別、級別。三處
下卦之極位，五處上卦之中位，雖同是天功，而卦位迥異，若《乾卦》以天言，義取上下，上卦
（上三畫）為「在朝」，為貴。下卦（下三畫）為「在野」，為賤。虞翻解《說卦傳》「天地定
位」，以為「五貴」，誠是。《乾文言》所謂「在天」、「在田」之異。細察《乾卦》六爻，分
別為潛、見、惕、或、飛、亢，前三者屬在野，後三者屬在朝。把《乾》、《坤》兩卦作朝、野
之分，先師陳湛銓先生實發其端，見所著《周易乾坤文言講疏》，質諸孔子與虞翻等說而無惑。
準此，九四稱「或龍」，屬於上卦的初位，比喻初出仕的「新官」，爻辭釋謂「或曰在淵，無
咎。」是要曉諭那些「初當官」的人，要是能力不逮，就不要貪戀權貴；如果是真正的人材，就
不要稍遇折阻，便輕言放棄；無論去留與否，都要有兩手準備，全在「或」字見義。「或」不等
於「迷惑」，而是「或出或處」之「或」，是個無常、無恆的未定之詞。《文言》寫九四「重剛
而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之；或之者，疑之也，故無咎」者，是先說明他
的「處境」，然後叫他作抉擇。

九四處身於重重剛爻之中，比喻對手林立，監察他的人力量不可小視，而己又非居中而位卑；即
使一旦顯貴，置身朝列，但地位勢力又不同於九五之貴中尤貴。「下不在田」者，下，是對下卦
言，謂己雖處上卦的初位，位卑勢微，但總算已入仕，屬於食祿君子。所謂「中不在人」，亦因
為九四屬於上卦，在朝，不再是平民身分，不在廣大人群之中，不能如初三以下之平淡安逸，而
有職責在身。「人」，指在野的平民；九三不言「人」，是因其本屬在野之故。

明白到這點，故此九四的去留，都不僅是個人的榮辱問題，而是關係國家民族的利益。九四爻辭
言「或曰在淵」，包含兩層意思：第一，孔子體諒到讀書人「學而優則仕」背後的苦衷，故說士
君子「進德修業，欲及時也」。厚於德而深於學者，遭時所須，未有不能大造群生，劉彥和謂
「安有丈夫學文，而不達於政事哉！」如果能力所及，時機配合，宜如龍之躍而上；要是真正的
人材，卻因偶不快心，便貿然放棄，委實可惜。其次，既出之後，發現自己之德學才略未能勝
任；或世太溷濁，試手生棘，非所克堪，則宜躍歸在淵。時行則可由躍而飛，時止則宜復潛在
淵；上下進退，從道污隆，沒有既定原則。孔子所謂：「上下常，非為邪也。進退恒，非離
群也。君子進德修業，欲及時也，故無咎。」或上或下，或進或退，由「或之」然後「疑之」，
疑，通凝，定也。通過實踐行事，作出的決定，合情合理，所以「無咎」。取義比起在不在「人
位」更為重要。

《說卦傳》「立天之道」諸說，只是從弘觀上，泛指《易學》乃貫通天地人之學；自從鄭玄、孔
穎達等從微觀處，硬立規範，並套用於各個卦中，遂令此句的真義晦而不明矣。

《易經》的六畫上、下卦，對於某些卦而言，是可作「三才六位」之分；但如果對它卦不可通
時，則應該重新定位，從別處考量。比如《乾》、《坤》皆須分兩卦，別朝野以解之，其餘卦象
又不盡然，更何況「三才」亦不必專指天、地、人，正如王肅所說：「陰陽，剛柔，仁義為三
極。」三極即三才，若然，此說涵蓋之義更為廣泛，自不必執滯於某一卦爻之中矣。當知《易》
學亦是一門假設類推，磨練思考的學問，「聖人（伏羲）有以見天下之賾，擬諸其形容」而畫
卦，占者學者以不同情事比附卦象，「擬之而後言，議之而後議，擬議以成其變化」，畫卦擬
事，彼此都有無限變換空間，學者本著《易》學的知識，汲取前人的經驗，「神以知來，知以藏
往」，對來事作出合理的推測；其推測的層次愈高，又能符合理性的判斷，不難產生運籌帷幄，
致勝千里的後效。

二、重新分位，有助了解《乾卦》「朝乾、夕惕」義
《乾卦》九三說：
君子終日乾乾，夕惕若，厲，无咎。

先從句讀說，「君子終日乾乾」，與「夕惕若」兩句，各自獨立，相對成義。只是「夕惕若」一
句，孔穎達《周易正義》用王弼說，以「若」字連下讀，這是值得商榷的。孔穎達說：
夕惕猶若厲也者，言雖至於夕，恆懷惕懼，猶如未夕之前常若厲也。……據其上下文勢，「若」
字宜為語辭，但諸儒並以「若」字為「如」，如似有厲，是實厲也，理恐未盡，今且依如解
之。

按，孔沖遠說不可從。所謂「惕若」者，猶云「惕如」，即是惕然，是實有其事，不作「如似」
假設解。此種句法《易經》屢見，如《離》之九五：「出涕沱若，戚嗟若。」《巽》之九二：
「用史巫紛若。」《豐》之六二：「有孚發若。」《節》之六三：「不節若。則嗟若。」皆是
其證。又按《孟子‧梁惠王上》：「吾不忍其觳觫若，無罪而就死地。」「觳觫若」，即是「觳
觫如」、「觳觫然」，是有諸內而形諸外的寫照；牛本來就是無罪，再加「若」字在前，便變得
累贅，問題並不在於《孟子》的文字本身，而在於後來斷句者點金成鐵的錯誤。

其次是「厲」字，應該一字獨立，不宜與上或下連文，它是承上文朝乾、夕惕兩事而來，謂身處
九三位列的人，除了做足上述朝乾、夕惕功夫外，仍然未足，還要保持危厲的憂患意識；「厲」
就是憂危，嚴重之意。《書‧冏命》：「怵惕惟厲，中夜以興，思免厥愆。」（孔《傳》：「言
常悚懼惟危，夜半以起，思所以免其過悔。」正用《易》義。）又《君牙》：「心之憂危，若履
虎尾，涉于春冰。」《詩‧小雅‧六月》：「戰戰競競，如臨深淵，如履薄冰。」若履虎尾，臨
深履薄，刻劃了這種心態的表現。依《易經》的慣例，「厲」和「无咎」屬於兩種不同程度的
「示警語」，如果把「厲無咎」三字放在一起，不但不成文理，而全句的重點亦落在「無咎」之
中，不知不覺把九三君子所受到威脅的嚴重性，暨其人所宜作出補救功夫的急切性完全忽略，孔
子丁寧周至的苦心也隨之盡失了。
最後是「无咎」兩字，是全文的總結，謂九三這一爻原本屬於凶象，而最後才說「無咎」者，先
曉示以守身的道理，使人惕然於懷，立於無過之地，則吉不待言，亦能福長而無禍。凡日乾、夕
惕、厲，是因；無咎是果。《上繫》第三章說：「無咎者，善補過也。」大抵《易經》的要義，
總在於「無咎」，同時又主張扶陽抑陰，為君子謀。《菜根譚．評議章》：「天欲福人，必先以
微禍儆之；所以禍來不必憂，要看你會救。」要是危而不知悔，極而不思反，則凶禍固常慘酷。
日間乘時而進，夜間夕惕檢討；日間固然乾健不息，火滅亦宜修容補過，此在《抱朴子．外篇．
勗學》謂之「明暗之學」，方才「可以廣明德慧」（《說苑．建本》）。合此兩事看來，聖人之
情見乎辭，「日乾」，「夕惕」與「厲」三者，突出了文王、周公從《乾》健不息的天道體會，
應用於人生全身遠害的積極態度。

今本《周易》九三卦爻的文字，和近年發現《帛書易傳》相差不遠，然而學者對於帛書的內容和
今本《易》文的理解，存有很大分跂。《帛書易傳．二三子》說：

《卦》曰：「君子終日鍵鍵，夕沂若，厲，無咎。」孔子曰：「此言君子務時，時至而動，□□
□□□□屈力以成功，亦日中而不止，時年至而不淹（努力不止）。君子之務時，猷馳驅也。故
曰：『君子終日鍵鍵』。時盡而止之以置身，置身以靜。故曰：『夕沂若，厲，無咎。』」

又《帛書易傳．衷》說：

子曰：……「君子冬日鍵鍵」，用也；「夕沂若，厲，無咎」，息也。《易》曰：「君子冬日鍵
鍵，夕沂若，厲，無咎。」子曰：知息也，何咎之有？人不淵不躍，則不見□□□□□□反居亓
□□。

《周易》「夕惕若」的「惕」，兩引《帛》書作「沂」，有學者以為是「息」字之誤。「是講君
子在『時至』之時要努力用事，于『時盡』之際要知道及時休息。」一動一靜，一用一息，
「『日』、『夕』成了『時至』、『時盡』的代名詞」。這種說法，贊同的學者根據《淮南子．
人間訓》之「『終日乾乾』，以陽動也；『夕惕若厲』，以陰息也。因日以動，因夜以息，唯有
道者能行之」一段以為佐證，且以為保留《易陰陽》解釋《周易》經文的重要資料；這種和陰陽
順天時而「動」、「息」的思想，正合魏相所表采之《易陰陽》的主旨云云。是否如此，大有可
商。
按惕，〈蔡侯尊〉作，〈禺邗王壺〉作，《侯馬盟書》作，〈中山王鼎〉作，《說文》作，
或體作（《楚辭．九章》「悼來者之悐悐」及《漢書．王商傳》「卒無怵悐」並見），諸字外形
結構相差不遠，廖名春以「沂」為「惕」的異寫，是很正確。至於惕字的義訓，《說文》：
「惕，敬也。」（《夕部．夤》字注：「敬惕也。」）又訓作「驚也」，《文選》潘岳〈射雉
賦〉李善《注》引《說文》「惕，驚也。」張平子〈東京賦〉「猶惕戒於一夫」薛綜《注》同。
又訓作「懼」，陸德明《經典釋文．周易音義．乾卦釋文》「夕惕」下曰：「怵惕也。鄭玄云：
『懼也。』《廣雅》同。」《書．冏命》：「怵惕惟厲。」孔安國《注》，《左傳》襄公廿二
年：「無日不惕」杜預《注》，《國語．楚語上》：「豈不使諸侯之心惕惕然」，又《楚語
下》：「是之謂日惕」韋昭《注》，均同。此外，顧野王《玉篇》卷八，亦有「憂也」、「疾
也」等義。通過以上對惕字的考察，無論在字形和義訓上，都和現今所見的相差不遠。如果將之
解作「息」，不但未見前聞，且使下文「厲咎」三字變得義無所承。此等「及時作、及時息」
的見解，早在堯帝時候已有老人擊壤歌於路塗之中，要是聖人的議論也是這般格調，那《易經》
的可讀性便受質疑。又按《淮南子．人間訓》云：

古者，五帝貴德，三王用義，五霸任力。今取帝王之道而施之五霸之世，是由乘驥逐人於榛薄，
而蓑笠盤旋也。今霜降而樹穀，冰泮而求穫，欲其食，則難矣。故《易》曰「潛龍勿用」者，言
時之不可行也。故「君子終日乾乾夕惕若厲無咎」。終日乾乾，以陽動也；夕惕若厲，以陰息
也。因日以動，因夜以息，惟有道者能之。

上引文字，劉安用《易》的重點在於「潛龍勿用」一句，「言時之不可行也」，「時」不一定訓
「時間」，亦可解作「時宜」、「時勢」。《爾雅‧釋詁》：「時，寔。是也。」是猶宜也。
《艮‧彖辭》：「動靜不失其時，其道光明。」《豫‧彖辭》：「天地以順動，故日月不過而四
時不忒；聖人以順動，則刑罰清而民服，豫之時義大矣哉！」《坎‧彖》：「天險（守之以德）
不可升也，地險山川丘陵也。王欲設險以守其國，險之時用（適宜之用）大矣哉！」《遯‧
彖》：「遯之時義大矣哉！」《睽‧彖》：「睽之時用大矣哉！」《蹇‧彖》：「蹇之時用大矣
哉！」《解‧彖》：「解之時大矣哉！」《姤‧彖》：「姤之時義大矣哉！」《革‧彖》：「革
之時大矣哉！」《旅‧彖》：「旅之時義大矣哉！」時，俱訓作適宜之宜。《逸周書‧周祝
篇》：「凡彼濟者，必不怠觀彼聖人必趨時。」趨時，是趨向於是正，非隨俗浮沈之謂。《史
記．韓世家》：「屈宜臼曰：『……吾所謂時者，非時日也，人故有利不利時。』」時有利、不
利，於是人的行為也有潛現動靜、進退取捨種種調整；這裡則偏重於靜，相當於《艮．彖辭》：
「艮，止也。時止則止，時行則行。動靜不失其時」，側重於「時止」，「時行」是陪襯義；淮
南先以「終日乾乾，……夕惕若厲」為句，不在「若」字作斷，取其行文之相偶，亦加強「潛
龍」之當措手義而已。如果沒有首尾讀一過上引《淮南》的一段，全豹未窺，則此義容易疏忽，
完全看不出劉安純粹針對《乾》之初九而發，要是拿它來解釋《乾卦》九三，就變得郢書燕說，
無法釋疑止爭了。

《乾卦》六爻通以「龍」為喻，初九和九三，由於卦位的不同，彼此象徵的人事意義亦判然差
異。首先是初九之「潛龍」，此爻何以要「潛」而「勿用」？茲可據《小象》「陽在下也」，
《文言》「龍德而隱者也」、「下也」、「陽氣潛藏」、「隱而未見，行而未成」五說得見。從
卦位說，此爻位於初位，在下卦之下，代表不足，為卑、不及之意。比喻初出茅廬，位卑狼藉，
所仔肩的責任不重，目睹在野而環境不佳，應宜隱居求志，如龍之潛，勿求用世。《淮南．俶真
訓》所謂：「體道者不專在於我，亦有繫於世矣。……置猿檻中，則與豕同，非不巧捷也，無所
肆其能也。」教人識時辨世，知道時勢迫人，需放手時便放手，要勉強也勉強不來；「祿厚者責
重，爵尊者神勞」，「潛龍」相對所得名利權甚少，心無掛礙，大可掉臂不顧，根本亦無所謂動
與靜的困擾。

九三的性質則截然不同，比起潛龍入世已深。稱之為「惕龍」，取譬的君子何以要「朝乾夕
惕」？則又可從卦位看出：《易》貴得中，《文言》指九三「重剛不中」，謂它身處下卦極位，
便是不中；而「三多凶」，其位置本屬凶危之地，上下皆陽爻，乘承皆剛，即所謂「重剛」。對
人而言，此爻承前九二的「見龍」升至九三，寓意在野的「大宗師」事業再上一層，到了（下
卦）極位。《淮南子．原道訓》說：「先者，則後者之弓矢質的也。」故九三的君子雖仍然是平
民身份，但由於名聲大噪，久負盛名，最易成為大眾競爭目標、擊倒對象。如果不在知識學能上
保持優勢，加上惕厲的警覺，一旦犯了過錯，卻因為你是社會的公眾人物，大眾對你的要求也相
應提高，失足的責任必然雙倍於一般百姓平民，最終遭受身敗名裂的厄運。由此可見，九三的君
子必須做到日乾夕惕且危厲，才僅免咎殃，否則必凶；明白到他為何在夜間疲累需要休息之時，
仍然抱持「悚怍之情，夙宵兢惕」的必要。故訓「沂」為「息」，就不如李學勤於「沂」下直標
為「惕」，來得言簡意賅，愜然貴當。推之「日乾」與「夕惕」，相對成義，乃古人的慣用語：

1.《國語．魯語下．公父文伯之母論勞逸》條云：

是故天子大采朝日，與三公、九卿祖識地德（地德廣生）；日中考政，與百官之政事，師尹維
旅、牧、相宣序民事；少采夕月，與太史、司載糾虔天刑（恭修刑法）；日入監九御，使潔奉
禘、郊之粢盛（祭祀），而後即安。諸侯朝修天子之業命（事令），晝考其國職，夕省其典刑，
夜儆百工，使無慆淫，而後即安。卿大夫朝考其職（官職），晝講其庶政，夕序其業，夜庀（治
也）其家事，而後即安。士朝受業（受事於朝），晝而講貫（習也），夕而習復（覆也），夜而
計過無憾，而後即安。自庶人以下，明而動，晦而休，無日以怠。

2.《曾子．立事篇》：

日旦就業，夕而自省，思所歿身，亦可謂守業矣。（則此章見曾子本於孔子之教甚明）

3. 賈誼《新書．修政語上》：

湯曰：「學聖王之道者，譬如其日；靜思而獨居，譬其若火。」

4. 徐幹《中論．修本篇》：
故其嚮道，……晝也與之遊，放也與之息。此《盤銘》之所謂「日新」，《易》曰：「日新之謂
盛德。」

所引四事，在在說明古之有承擔的人，其於夜裡休息之時，仍然不遑安寢，不敢豫逸。孔穎達在
斷句上用了王弼的曲說而漠視了「諸儒並以若為如」的觀點，這是受到疏不破注慣例的局限，但
他對傳統舊解，依然恪守不渝。下降至清季，朱駿聲釋「夕惕若」義，即用「文王勤于日昃，大
禹惜寸陰，周公坐待旦」事例為證，雖與拙文以《乾卦》分朝、野，下卦為平民之身說不合，但
亦足見身居顯赫的領袖，為了守住隆名高位，每每「食不甘味，寢不安席」，其於夕間退陰以息
之時，仍然繼續反躬修省，事殊而一致，其受《易傳》影響之一貫脈絡亦鮮明可睹。《乾》之初
九與九三，各具象徵，此一時，彼一時，「時乘六龍以御天」，要是兩爻只作一爻解，聖人何必
多費脣舌？

外此其餘，究竟《乾卦》九三的君子在夜裡本來應該休息的時間，還要忙些什麼呢？也得說明。
孔子在《小象》說：

終日乾乾，反復道也。

又《文言》說：
九三：「君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。」「何謂也？」子曰：「君子進德修業，忠信，所
以進德也（進德之要途，莫善於忠信，信以忠為質，德以信為實）；修辭立其誠，所以居業也。
知至，至之，可與幾也；知終，終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂。故乾乾
因其時而惕，雖危無咎矣。」

終日乾乾，行事也。

終日乾乾，與時偕行。

九三，重剛而不中。上不在天，下不在田，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。

《小象》所謂「反復道」，即是教人往來皆不失於道，此一訴求原自「乾乾」與「夕惕」兩途。
「乾乾」的具體功夫見於「進德修業」之中；本卦的九二只說「信謹」，這裡更言「進修」、
「行事也」，要求不斷自我強化，其細節就是「忠信」與及「修辭立誠」兩項。「夕惕若」則是
教人同時要「反躬修省」，此則見於「知至知終」部分。志安容易犯上逞志作威的毛病，其能轉
危為安，在於做到「反身自律」之故。此爻由於失中處極，從自覺危機的存在開始，日間努力不
懈，不斷自我充實；又於夜間退陰以息之時，「月悔朔，日悔昨」（《淮南．原道》）。要是不
讀書，不求進取，人如何會上進？不能反省，不敢反省，不願反省，如何寄望他向前看與提升？
這就是《大象》「天行健，君子以自強不息」、恆保「反復道也」的保證。能夠德學益進，自然
就會不蹈有過之地。自知個人「重剛不中」的缺點，與及「上不在天，下不在田」的事業局限，
因而做到行止取捨合宜，就是「與時偕行」。《曾子．立孝篇》申《詩》「夙興夜寐，無忝爾所
生」之旨，指謂「廣明德慧」（《說苑．建本》），「無自舍也」，取義與此正同。
年青時知所進取，初由「知至」而獲致今日的成就。然而「物不至者則不反」（《列子．仲
尼》）。當事業過了常限與常量，達到顛峰極限之後，便要向相反方向轉化，即是「物極必反」
的道理。「知終」，就是自覺客觀環境已發展至終結階段，當措手時，便當放下。由其內心不為
「物役」、「物化」，反而令自己思慮澄明，足以存義。存，察也；經常在存察省覽之中，守義
不失，不致有過。知至知終是「知」的功夫，至之終之，是「行」的結果，都由夕惕知懼開始所
做的修瑕補漏工作發軔。「是故其辭危，危者使平，易者使傾；其道甚大，百物不廢，懼以終
始，其要無咎，此之謂《易》之道也。」（《下繫》第十一章）是從《易》學的憂患意識中奮鬥
逆轉過來。柳詒徵《中國文化史》亦說：「無內省慎獨之功，而矯為剛強，是意氣用事。」由於
自知不足，於是「居上不驕」，安位自守卑健之道；能捨能放，胸懷豁達，所以「不憂」，遂能
化險為夷，義歸无咎，全屬於反躬內省功夫的知行體現。孔門弟子之中，顏子不貳過，曾子日三
省，最得斯「道」之傳。

三、《周易》明坤須隨陽與《帛書易傳．衷》言陽之得陰，男而下女異義
《坤卦．卦辭》：
《坤》，元亨，利牝馬之貞。君子有攸往，先迷後得主，利。西南得朋，東北喪朋，安貞吉。

上引文字，又須從句讀方面先作交代。首三句，是總論整卦的德性，「利牝馬之貞」是喻體。
「君子有攸往」是會獲「利」，「利」字承「後得主」而來，宜一句獨立。此一句讀，明來知德
《易經來註圖解》及清朱駿聲《六十四卦經解》同之。蓋必須克服「先迷」的條件，並於「得
主」之後，才可獲「利」。甚麼是「迷」、甚麼是「得」呢？下文補充說：「先迷」在於「得
朋」，「後得」由於「喪朋」；唯能「喪朋」，方能長享「安貞」之「吉」之利。

《易經》雖主陰陽平衡，但又強調坤須「隨陽而動」，此在《易》中關係重大，學者不可不知。
文王為申明此義，在《卦辭》中分別條舉「利牝馬之貞」與及「君子有攸往，先迷後得主」兩例
予以說明。

先是「元亨，利牝馬之貞」句，《乾》卦以龍喻，《坤》卦則以馬為比喻。蓋壯健的母馬行地
上，最能負重致遠，「應地无疆」，比如天道運行不息一樣。李道平《周易集解纂疏》引干寶
說：「行天者莫若龍，行地者莫若馬。」馬類之中，又以牝者最為柔順，此亦柔義之所本。餘
外，母馬亦具備「貞正」的美德。宋儒俞琰《周易集說》謂：「北地馬群，每十牝隨一牡而行，
不入他群；是為牝馬之貞。坤道以陰從陽，其貞如牝之從牡則利，故曰「利牝馬之貞」。據說，
牝既配牡之後，其他牡馬欲侵犯牠，都受到蹄齧拒予接近。後世每每用男女之事，來興託於君臣
之際，比如《古詩十九首》所抒寫離臣棄婦那種惓戀不捨的情懷，也是基於這種依附性「忠貞」
態度。在夫妻方面說，「壹與之齊，終身不改，故夫死不嫁」，是妻之依順於丈夫；君臣之交，
也不例外，「忠臣不事二君，貞女不更二夫」，「士有一定之論，女有不易之行」，此臣之服從
於君，在在說明坤之隨陽要求。

再有是「先迷後得主」句，孔子《彖辭》申明其義說：「先迷失道，後順得常；西南得朋，乃與
類行；東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無疆。」準此，「先迷失道」是由於「西南得朋，
乃與類行」；惟有「東北喪朋」才可以「乃終有慶」。按〈文王後天八卦方位圖〉，西南為
《兌》、《坤》、《離》，是母與中、少二女，都是屬於陰方。東北為《震》、《艮》、
《坎》，是長、少、中三男，皆陽方。《淮南子‧詮言訓》說：「陽氣起於東北，盡於西南；陰
氣起於西南，盡於東北。」陰陽兩類各據東北，西南兩部份。王肅說：「西南陰類，故得朋；東
北陽類，故喪朋。」清楚表明以陰遇陰為得朋，陰遇陽為喪朋；而「先迷」即誤於陰逢陰之「得
朋」；「後得」，在於「離其黨，之于反類」的「喪朋」。黃壽祺〈「義理」研究的方法〉提出
「陰陽為朋」，「陰得陽之朋」，取義和拙文相近，獨黃文對「得」、「喪」兩字的分析，似乎
仍有未盡，這裡亦需進一步說明。

《易》道以「得朋」為凶，「喪朋」為吉；要是「君子有攸往」而滯留於「同類」之中，叫做
「迷」。《韓非子》所謂：「凡失其欲往之路而妄行者，謂之迷。」《坤》的「有慶」不是源出
本身，而是「吉自外來」（王船山《周易內傳》）。在《說卦傳》中，《乾》、《坤》兩卦雖然
各自代表不同的事類象徵，但要是《坤》與《乾》卦相對旁通來申義時，它就變成了「乃承天」
（《坤．彖辭》）的地道、臣道、妻道、子道，來突顯坤地與乾天相倚相濟的輔佐哲學。坤要隨
陽而動，而不能純陰為用。即是教為臣、為妻、為人子女者，必須自我捨棄，絕類離倫，毋與天
爭功、爭先後（《鶡冠子．世兵》：「是以忠臣不先其身而後其君。」），一以《乾》為主導，
以己為附從、為輔，善於運用居亞自處之道。譬如婦人「謂嫁曰歸」，「往之女家，必敬必
戒」。倘若未嫁在室，雖得姊妹之助，也算是迷於失道。古人視生兒育女，相夫教子為女性最大
天職，「女正位乎內，男正位乎外」（《家人．彖辭》），「無攸遂，在中饋，貞吉」（《家
人．六二．爻辭》），是古人對婦女的期望。從優生學說，如果你本身是一位優質人仕，所選又
是優質的配合，所生亦必為優質子女；於是向他提供優質教育，將來亦必然成為一位優質人才。
一切均由「出嫁從夫」開始，揭開人生新葉。《文言》所謂「後得主而有常，含萬物而化光。」
這是儒家人倫思想的本源，必先取得共識。要是不經此途，則有牝雞司晨，犯分僭越之弊，更談
不上「安貞吉」了。後儒每每弄不清楚「得」、「喪」兩字的相反成義，以為「得朋」為利，
「喪朋」為不利，一如范蔚宗《後漢書‧朱穆傳．論》「黨俠生敝，而忘得朋之義」，便是錯用
《易》義。

由於《坤》卦的卦德是「柔順」，《說卦傳》：「坤，順也。」從正面說，《坤》能受善，亦能
隱惡，最為柔順，故孔子於《大象》中也教人效法此一精神。說道：「地勢坤，君子以厚德載
物。」從負面說，坤性圓柔，圓柔者多昧而無定見，易於迷惑失道，世俗所稱的「玻璃蛋」，又
圓又滑又通透，就是取笑這種「旗幟不鮮明」的人，最終引致「陰疑陽必戰」的惡果。因知
《坤》不能停留在「靜態」之中，孤芳自賞；必須隨陽而行，方為得正，就是所謂「後得主而有
常」的意思。《坤》由於能隨陽而動，於是在性格上，就出現了前後動靜變化的分別。比如
《坤》六二《小象》：「六二之動，直以方也。」《坤文言》說：「坤至柔而動也剛，至靜而德
方。」意謂《坤》的性格原本是至柔、至靜、至圓，一旦隨《乾》而動，則亦變成剛而且方。結
合《繫辭傳》「夫乾，其靜也專；其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕；其動也闢，是以廣
生焉」的說法，得到的結論就是：《坤》之性本屬陰柔、內歛，但須恪守柔順從人之德，故言
「坤道其順乎！」但當其「承天而時行」的時候，就變得與《乾》的性格幾乎一致了。

令人關注的是，《坤卦．卦辭》：「西南得朋，東北喪朋」二句，《帛書易傳．衷》兩見，云：

「東北喪朋，西南得朋」，求賢也。

歲之義，始于東北，成于西南。君子見始而弗逆，順而保彀。易曰：「東北喪崩，西南得崩，
吉。」

《帛書》「東北喪朋，西南得朋」二句，文字次序與今本《易經》互易。上文按照〈文王後天八
卦圖〉分析了《坤卦》西南、東北的得喪，在於陰之從陽，女之順夫。從圖象方位顯示，是女方
由上而之下，由外而之內（《易》以上為外，下為內）的變換過程。又文王八卦方位，陽卦是由
《乾》至《震》，陰卦是由《巽》至《兌》。據此以觀《帛書易傳．衷》東北、西南的得喪，剛
好正以反其類為比喻，拿「喪」字來要求乾陽、男性之得坤陰，絕類離倫；由東北而之西南，男
而下女；一變而為「柔上而剛下」（《咸．彖》），「志在隨人，所執下也（《咸．九四．小
象》）。」於是「喪朋」、「得朋」都變成了好事。日出於東而入於西，代表一次完整生命歷
程，君子見微知著，故來而不拒。應用於現實人生，就是「丈夫生而願為之有室」，採陰補陽，
既符合人性本然，亦切合《易經》「一陰一陽之謂道」（《上繫》第五）基本原則。要知道純陰
為用固然未善，純陽為用亦屬不可。「獨陰不生，獨陽不長」（《穀梁》莊三年），必須遵從
「萬物負陰抱陽，沖氣為和」（《老子》四十二）的陰陽調和自然規律，才能獲「吉」，取得
「天地位，萬物育」的理想生活，知者所以「見始弗逆，順而保彀」。這是心底話，由衷言。
《左傳》：「信不由中（中同衷），質無益也」（隱三年），正是此意。《周易．坤卦》與《帛
書易傳．衷》各自揭櫫兩種不同觀點，要是拿《衷》來質疑《坤》，或者強之而為一，不獨於理
不合，且亦大乖《易》旨。

四、《周易》的「用九」、「用六」與《帛書．易經》作「迵」解

《周易》的《乾》、《坤》兩卦的上九、上六之後，特別多了「用九」、「用六」一條，關於
「用」字的含義，先儒蓋有兩說：

一是與占筮有關：

朱子《語類．易四．乾上》：

凡占法，皆用變爻占。故凡占得陽爻者，皆用九而不用七；占得陰爻者，皆用六而不用八。蓋七
為少陽，九為老陽，六為老陰，八為少陰，老變而少不變。凡占用九、用六者，用其變占也。

朱子說的「占筮」，是指「大衍之數五十」的「大衍筮卦術」，即是「揲蓍」。揲者數也。透過
數蓍草類似宗教的活動來進行「四營而成《易》，十有八變而成卦」（《上繫》第九章）。四
營，是指「揲蓍」一分、一掛、二扐而成一變的過程。三變成一爻，每卦六爻，故謂「十有八變
而成卦。」所成、所起的卦，都是通過複雜幽玄的別蓍布卦過程，得出六、七、八、九的「四
象」，決定該卦六爻之孰為老少陰陽，變與不變。《周易》主張窮變，所謂「易，窮則變，變則
通」（《下繫》第二章），九為老陽，六為老陰；不舉七、八。陽數主進，陰數主退。所以陽道
窮厄，就要反進為退，即九退一為八，為少陰之數；陰道窮厄，又宜反退為進，六進一則七，為
少陽之數，不外乎爻畫上的「剛柔相推」（《上繫》第二章）「陰陽變易」，不離於動靜窮通的
更迭運用，故朱子謂「凡占用九、用六者，用其變占」，李道平《周易集解纂疏》引劉瓛《注》
言：「蓋《乾》惟用九故能變，《坤》惟用六故能化」，其實是指卦爻變化，本卦與之卦所以可
變的原則，達到預知吉凶禍福，乃至於人之生死的一種技術。

一是人事方面的運用：

上文根據筮法的數字進退變化，闡述了「用九」、「用六」的爻畫變化關係；其應用在人事方
面，即是教人善用此陰陽進退之道，窮而知變，或退處少陰，剛而能柔；或進處少陽，柔而能
剛。一以「為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適」
為得宜，《尚書．洪範》謂之「沈潛剛克，高明柔克」，要能剛柔相濟的妥善運用，王荊公謂
「用九」常欲合「上九」解之，此說最具啟發。《乾卦》上九「亢龍有悔」之後，復有「用九。
見群龍無首，吉。」此是針對上九的「窮高失中」，取象於領袖、首長級一類的人物，是一個偏
激極端，株守一隅，而且獨斷專橫，威福自任，疏離賢臣，丟了群眾的人。於是透過「用九」教
他謙卑柔退，降情接下；現於群龍之中，不以元首自居，比如神堯茅茨，周公下白屋之類，謹守
「敬勝怠，義勝欲」的教誨。要是「迷者不問路，溺者不問遂，亡人好獨」（《荀子．大
略》），遂有羸角之羊，窮于進退；焚巢之鳥，終見號咷，又有何益？推其類而反之，《坤卦》
上六的爻辭說：「龍戰於野，其血玄黃。」此下復有「用六：利永貞。《象》曰：用六永貞，以
大終也」一條。究龍、馬何以交戰於野呢？據《文言》的解釋，是由於「陰疑於陽」的原故。
「疑」字有三解：

1. 懷疑。《禮．檀弓上》：「使西河之民，疑女於夫子。」《坤》的上六是比喻在野享
負盛名的社群領袖，社會賢達一類的焦點人物。然而此人處事圓柔含混，見義不為，完全沒有半
點社會道義的擔荷。他的內心未必一定是邪惡，但所表現的作風，亦必為明快之君子懷疑他是譁
眾取寵，如果是讀書人則被懷疑是曲學阿世之類，必然會受到於是社會上正義人士，本著防閑邪
闢的精神，向他鳴鼓而攻擊了。

2.凝也。陰氣不斷凝聚膨脹，已經失原初稱「牝馬」，「利於貞正」的本質，其勢盛極，最終必
和人主相爭，故云「龍戰」。

3.擬。陰氣極盛，化為陰剛高亢的堅冰，不把乾陽放在眼中，《小象》所謂「其道窮也」，直與
乾陽相比擬，甚至於「為其嫌於無陽也」，最終便有「龍戰於野，其血玄黃」的事情發生，王弼
謂「血」字，正是陰陽相犯之象。

如何解除「疑」的問題？方法就是「利永貞」。要做到「貞」的地步，一是「含章」而不敢成，
即不能與天爭功，尤其見於「或從王事」的時候，更要謙遜韜晦，功成不居。另一方面，能含己
之「章」，亦要含君之惡，為君分謗。更重要是恪守「黃裳元吉」的原則。蓋「黃是中正之
色」，「裳是臣下服飾」。作為人臣、下屬，中不忠不得其色，下不恭不得其飾，事不善不得其
極。假如問為何要如此？答案就是因你是「地道也，妻道也，臣道也」，方不至於被革職，甚或
遭受殺害。這是唯一明哲保身，留身以待之道，才能有機會讓你「以時發也」，顯示你的「智光
大也」，最後功成身退，全其始終，「以大終」也。

由此可見，不善處極，無論六、九，必窮而凶，《易》中屢見。如《比》之上六：「比之無首，
凶。」《隨》之上六：「拘繫之，乃從維之。」《象》曰：「拘繫之，上窮也。」《夬》之上
六「無號，終有凶。」《象》曰：「無號之凶，終不可長也。」《無妄》上九：「無妄，行有
眚，無攸利。」《象》曰：「無妄之行，窮之災也。」《姤》之上九：「姤其角，吝。」《象》
曰：「姤其角，上窮吝也。」《巽》之上九：「巽在床下，喪其資斧，貞凶。」《象》曰：「巽
在床下，上窮也。喪其資斧，正乎凶也。」皆其證。若求脫離凶災，全在於善行用九、用六陰陽
進退之道，《繫傳》所謂「窮則變，變則通，通則久」者是也。

用，《帛書．易經》作「迵」，《經法．原道》：「恆無之初，迵同太虛。」迵，解家多訓為
通，按《說文》：「迵，迵迭也。」帛書《太玄．達》：「中冥獨達，迵迵不屈。」范望
《注》：「迵，通也。屈，盡也。中心冥冥，獨達於事，故通而不盡也。」朱駿聲《說文通訓定
聲》把「迭」改為「達」，愚意以為不必。迭，有更迭義，「迵九」、「迵六」的更迭變化，與
上言筮法的九、六數字，與人事進退變化，「迭用柔剛」（《說卦傳》）、「往來不窮謂之通」
（《上繫》第十一章）、「推而行之存乎通」（《上繫》第十二章），達到條暢無滯的目標，不
謀而合，則《帛書》用「迵」，亦屬古義。究「迵」何以轉為「用」？則又值得思考。鄧球柏
〈《帛書易傳佚書》研究〉認為：

「迵九」、「迵六」就是通達知曉神秘的數字「九」、「六」的意思，……要占筮問吉凶，在古
人神秘的思維中就要求達神旨，通神靈。因此，鄭康成將「七」、「八」叫做「精氣」，「九」
「六」叫做「游魂」。云：「精氣，謂七八也。游魂，謂九六也。……精氣謂之神，游魂謂之
鬼。」可見「七八」、「九六」成了鬼神的代名詞。賈公彥則謂：「則筮之神：自有七八九六
成數之鬼神。」 ……表面上看來是個爻畫爻題，而實際上卻表示筮之神，成數之鬼神。

「蓍」與「卦之神」說，鄧氏據鄭玄及賈公彥立論，此說可上溯到《洪範》「龜筮共違於人，用
靜吉，用作亡」，叫人尊重占筮的結果。明儒王夫之更謂：「聖人有天祐人助之德，可以不患而
不輕自恃；有憂未當之情而決於筮，而免於患。資『蓍之神』以窮其變而知來，資『卦之知』以
明所守。」申明連聖人也不敢過乎自信，而服從於策筮。在神權時代，確有「卜者所以協之於先
君，考之於神明」的習尚。《論語．子路篇》孔子引南人之言：「人而無恆，不可以作巫醫。」
劉寶楠《正義》謂巫、醫都屬於「世有傳授，故精其術，非無恆之人所能為」，要由專業者承
擔。古謂「醫不三世，不食其藥」，《恆》之九三亦謂：「不恆其德，或承之羞」，足見兩家都
是長日加益功夫，不是濫竽者可以充任。茲就從事占筮工作的人來說，使其人對占筮用得其所，
亦不外乎行道救世。像嚴遵君平賣卜於成都，對人子說時便教他孝順父母，對人臣說時就提醒他
盡忠職守（《高士傳》）。要是問卜的人非正人，事非正事，尤不可妄用占筮，孔子說：「不占
而已矣。」荀卿亦謂：「善為《易》者不占。」即謂拒絕替他筮占。既屬於專業精神體現，亦糾
正世俗斥之卑汙，比之賤簡的錯誤觀點。「匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不
告」，似亦「筮之神，成數之鬼神」化身賓白口吻。加上「聖人以神道設教」（《觀．彖》），
此說在初民之原始宗教背景下，乃有一定程度說服力。然而，「《易》有聖人之道四」（《上
繫》第十章），占筮只屬其一；而「以言者尚其辭」，「君子居則觀其象而玩其辭」（《上繫》
第二章），還有許多其他用《易》途徑。鄧氏以「迵」為「達神旨，通神靈」，可不可以說：
「用」則是不求諸渺冥不可必之天，而取決於「正心誠意之己」？《說文》：「用，可施行也。
从卜从中。」徐鉉曰：「卜中乃可用也。」《周易》以「人事」為主體，教人用之得宜，「从
中」之用，故取「用」。《帛書》仍處於尚「鬼」，故用「迵」。後世人文思想大行，改而作
「用」，其深於《易》者必明白到陽極而凶，宜退而用陰；陰極而凶，宜進而用陽。從「九」、
「六」兩個數字中，正取譬於物極必反，物忌盛滿，士君子應如何商略損益，比較參詳於進退得
失、剛柔存亡之間，自然達到致中和，位天地，育萬物，庶免乎凶咎，一切都在自自己情智範
疇，不必乞靈於大力鬼神之助。由「迵」轉「用」，是孔子撰寫《十翼》的自鑄偉辭。

孔子對於《易》學的貢獻，在於通過思辨篤行而注以新的內涵；即是由神道天道轉化為人道，尤
其著重人文教育，作為人類安身立命，乃至於禮樂刑政、飲食男女的行為典範。像他據《魯史》
而修《春秋》一樣，賦予一種「竊取」之義，也是他學《易》之後回輸，注入德義教化，使
《易》成為經，且居群《經》之首的最足寶貴地方。舉凡「《易》，所以合天道、人道者也」的
天人合一思想，原創之性，都從斯出。從而揭開了過去《易經》只服務於卜筮的原始宗教神秘面
紗，由宗教通向人文，繼羲皇，文、周等三聖之後，把《易經》中的天道來講人事，「絜靜精
微」、「本隱以之顯」，納宇宙於人生。明顯地，「迵」之轉為「用」，是經過思辨與篤行的結
果。

結論

1. 變動不居，不可典要
上文分析了《帛書》與今本《周易》《乾、坤》兩卦的四個問題，就是要指出一個事實：現存的
《周易》本身，有著一套專門的義例與思想體系，由孔子作《十翼》開始，再加上他的弟子及後
學逐步完成，有其縱性悠久的承接發展傳統，與及橫性與其它學問之間的相關連繫。從這些縱橫
交織處，見到其所說義理有本有源，非出偶然。無可否認，在部分的義例之中，用它來解《經》
時，的確存在適於此而塞於彼的扞格不通問題，不可能墨守不變。如謂《易經》是一部涵攝天地
人之道的書，是一個大原則、大方向，可以接受的說法。但要是縮小到某一卦象，甚至再小至硬
性規限每一卦之初與二為地，五與上為天，三與四為人，都是不盡全對，又非全錯的說法。由於
各個卦象取義重點有所不同，某些卦象可以如此，有些卦象又非盡然。不能執一廢百，以偏概
全。王弼在釋《小畜．彖辭》時已指出，即使在同一《卦象》中，往往出現《彖》、《象》、
《爻》各自表述情況。獲見一部《易經》，難得有一種規律可以貫通全書。正正提醒了學《易》
者要善於掌握《易》學這種「變動不居，周流六虛，上下無常，不可為典要」的特質進行探索。
雖然，又不能因為這些問題而完全孤立，甚至於放棄這些傳統體制來看《易經》、《帛書》，否
則或可一時間說得頭頭是道，又豈會是根底本然？在取捨之間，孰是孰非，就「神而明之，存乎
其人」，王夫之亦謂「不可據義例為典要，在學者之知通爾」。

2. 《帛書》的產生

關於《帛書易傳》的成書年代，李學勤《簡帛佚籍與學術史》第五篇．〈長沙馬王堆帛書〉說：
其整體的形成是很遲的，有可能晚至秦亡以後，它應該是楚地易學一派整理的結果，而〈繆
力〉、〈昭和〉篇所記諸人，便是這一派的經師。

愚意正好相反。把《帛書》和現存的《易經》比較，不難發現它使用的文字和好些議論，為現存
典籍所未見。前者，似是當時弟子在「口傳筆錄」之間，使用了大量奇怪突兀字；亦由這些文字
顯示，《帛書》不可能產生於具備了大量同音假借字的漢代的胎記。後者，亦弟子紀錄孔子說
《易》時，解釋文、周《卦》、《爻辭》的演繹。整體而論，《帛書易傳》的源頭思想非孔子不
能道出，非孔門弟子不能執經問難，亦非孔門後學不能記得如此要約。源本分鑣，指歸殊致。此
書可以視為孔子早年講《易》的紀錄，卻不是晚年最後定論之作。孔子晚而喜《易》，自衛返
魯，曾經慨嘆游、夏輩之從於陳、蔡者，皆不及門，故《易》學傳於商瞿，不傳子夏，茲可從汲
冢《周易》無《彖》、《象》、《文言》、《繫辭》事獲得旁證。當日子夏居西河教授甚久，
「于時仲尼造之于魯，尚未播之遠國」（杜預《春秋左傳注．後序》），子夏不在孔子身邊，沒
有見到，也未嘗「贊一辭」，所以不傳，魏人亦不知。《帛書．要篇》也提到子貢問孔子何以晚
而好《易》？亦緣他早年「不受教命，惟貨財是殖」（何晏《論語．先進．集解》），「至是始
得聞之而歎其美」（朱熹《論語．公冶長．注》）。綜合徐英《論語會箋》，王向榮《論語二十
講》的說法，時間當在孔子「六十九至七十三歲」的「刪述期」事，與《史記》謂孔子正在沈潛
陶醉於「序《彖》、《繫》、《象》、《說卦》、《文言》」之中吻合。然則，他如《帛書易
傳．二三子問》所載之義而不見於《易傳》者，它的成書時間當比〈要〉篇還要早。

3. 是誰把《易傳》南傳到楚地

我考查過《七十二弟子列傳》，孔門弟子中和楚地有關的有二人：一是任不齊，一是澹臺滅明
（子羽），要以後者的可能性最大，他於「仲尼既歿」，「南游至江，從弟子三百人，設取予去
就，名施乎諸侯。」康有為《論語注．雍也．注》視他為「孔子南派之大宗」。李學勤推測子貢
可能與帛書《易傳》南傳有關，愚意亦以為不然，《孟子．滕文公上》記「孔子沒三年之外，
……子貢反，築室於場，獨居三年，然後歸。」即使他曾到過吳、越，時間應該在守罷孔子之喪
之後。依理說，孔子身後，他的著作仍有一段時間須由門弟子整理剞劂才面世。子貢在《貨殖
傳》中被列為第二人，憑他的學養財力，「使孔子名布揚於天下者，子貢先後之也」，說明了子
貢沒有即時離開魯國，有份參與整理老師遺著事。則由澹臺滅明率先把《易》學知識南播荊楚，
成為今日帛書資料傳媒中介，不無可能。而澹臺所帶去楚地的，只是早歲上課時的聽受筆錄，相
比孔子晚年「舊學商量加邃密」之後定稿的《易傳》，內容面貌，當然不會一樣。如果反拿它來
輕脫疑古，未免釋正入迷，知數星而遺皎月了。

4. 出土材料與現存文獻之間

班固謂「《易》更三聖，世歷三古」，足見《易經》是包含多位先聖哲賢的智慧結晶，絕不會是
漢儒一時一地所能創作得來。同時也可見到，考古發現的東西不是一定最好，可能目前保留的文
獻才是最足寶貴。「眾裏尋他千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處。」出土的材料只能提
供參考價值，要不是現存的典籍出了問題，無法解釋，抑或有所闕漏，也不必事事求證於這些殘
篇斷簡，此在前人研究《竹書紀年》的經驗獲知，「這部地下發現的珍貴的編年史籍，當日曾轟
動過一時，好些學者利用此項材料，訂正了歷史上若干問題。因之，它也遭到傳統派學者所不
滿，而加以排斥，從此由顯而晦。」從《竹書》的「由顯而晦」事例足瞻，並不是傳統學者的故
意挑剔，而是「巧者不過習者之門」，以致該書「雖保存很多珍貴材料，尚不能視為信史」，這
些經驗之談，對於新舊資料的取捨態度，應該是一個共識。筆者礙於學問水平，孤陋自是者在所
難免，亦請方家不吝斧正賜教為盼。
1. 作者簡介：朱冠華，香港道教學院及志蓮夜書院教授。

2.黃奭輯：《易緯》（《諸子百家叢書》．上海古籍1993年版）．第二卷．葉14。
3.按今本《春秋繁露．王道通三篇》，許君所引略有減省，《初學記》九作「取其天地與人之才而三通之，非王者其孰能若此乎？」《藝文類聚》十一引《董子》作「取天地與人之才而參之，非王者其孰能當是乎？」
4.揚雄《法言．君子篇》：「或問君子之柔剛。曰：『君子於仁也柔，於義也剛。』」
5.見李道平《周易集解纂疏》引（北京：北京中華書局1994年版）．卷一．葉29-33。
6.孔穎達《周易正義》（《十三經注疏》．台北藝文）．卷一．葉9。
7.同注3．葉30。
8.同注5。
9.《下繫》第八章文。
10.同注3．葉64。
11.俞琰《周易集說．文言》．《通志堂經解》冊七．葉3822。
12.同上注。
13.《漢書．甘延壽傳》：「投石拔距絕於等倫。」又《後漢書．蔡茂傳》：「以高等擢拜議郎。」
14.《詩．大雅．桑柔》：「靡所止疑，云徂何往。」《毛傳》：「疑，定也。」《釋文》：「魚陟反。」
15.俞琰亦主「『夕惕若』為句。」
16.《說文》「夤」字注引《易》作「夕惕若，夤」，但《骨》部又引作「厲」，不知何據？段玉裁改作「厲」。李富孫《易經異文釋一》或以「夤」為孟氏古文，蓋假借字。
17.同此說者，有朱駿聲《六十四卦經解》及李道平《周易集解纂疏》。
18.廖名春〈《周易》乾坤兩卦卦爻辭五考〉．《周易研究》．1999年第一期（總第三十九期）．葉39。
19.本劉大鈞說。見《海峽兩岸易學與中國哲學研討會．論文集（易學卷）》．葉109。
21.同注16。
21.《國語．吳語》：「一日惕，一日留。」韋昭《注》：「惕，疾也。留，徐也。」則疾又訓速。
22.李學勤《簡帛佚籍與學術史》第五篇．〈長沙馬王堆帛書〉．葉266。
23.見朱著《六十四卦經解》（香港．文昌書局）卷一．葉七。
24.《禮．郊特牲》文。
25.《淮南子．原道訓》文。
26.見朱震《漢上易叢說》引。
27.本王弼說。孔穎達《周易正義》卷一，葉51。
28.江國樑《易學研究基礎與方法》．臺北．易學齋2000年版．葉171。
29.《韓非子‧解老篇》文。
30.邵康節《漁樵問對》：「……天依地，地附天，天地自相依附，天依形，地依氣。」
31.孫映逵．楊亦鳴《〝六十四卦〞中的人生哲理與謀略─《易經》對話錄》亦有近似說法。葉
29。
32.《孟子．滕文公下》文。
33.《上繫》第六章文。
34.朱子《語類》（北京：中華書局1986年版）卷68．冊五．葉1699。
35.來知德《易經來註圖解》（台北：惠文書局．1976年版）．葉150。
36.見王弼《小畜．六四》注。
37.見《上繫》：「是故知鬼神之情狀，與天地相似，故不違」下引。《周易集解纂疏》（北京中
華書局．1994年版）．葉555。
38.引文見賈氏《周禮．春官．天府》「季冬，陳玉以貞來歲之媺惡」下疏．《周禮正義》（北京
中華．1987年版）卷38．冊6．葉1569。
39.同注24．葉291-2。
40.王夫之《周易內傳．繫辭上傳》卷五．《船山遺書全集》（台北．自由出版社．1972年版）．
冊一．葉552。
41.左民安《漢字例話》：「據統計，漢代的《說文解字》共收9353個，其中形聲字7679個約佔總
數80%。」
42.此反用崔東壁說。詳《崔東壁遺書．洙泗考信錄卷之三．歸魯上．辨作《易傳》之說》．葉
311。
43.同注14．葉274。
44.《竹書紀年八種．例言》．（台北：台北世界書局．1989年版）葉1。
45.同上注．葉87〈年表說明〉。

文章出处：周易研究中心

文章作者：朱冠華

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