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《繫辭傳》與《黃老帛書》天道與治道之對照
文章类型:易学与儒学国际学术研讨会会议论文易学部分 文章加入时间:2005年9月10日14:32

                        台灣政治大學哲學系  曾春海


一、 成書時代、時代課題及理論特色之對照

《周易》一書的內容結構分為<經>與<傳>兩部分,<經>指六十四卦象、卦辭爻辭及卦名,
又稱原經,是文本。<經>的成書雖自古以來有許多不同的說法,當代學者多傾向成於西周初期
的見解,例如:台灣的屈萬里,大陸的朱伯崑持此論。 至於《易傳》的成書,雖也眾說紛紜,不
過當代學者多已有共識,應非出於一人一世一地之作,形成的年代在戰國時期(BC四○三~BC二
二一),例如,台灣的屈萬里認為<彖傳>、<象傳>在《易傳》中成書較早,屬於戰國時代作
品,<繫辭>、<文言>、<說卦>、<序卦>和<雜卦>則屬戰國後期至漢初之作。 大陸學者
高亨持類似見解,他說:

關於《易傳》之作者與時代問題,我以為有兩點可以論定:(一)《易傳》中成書較早,屬戰國
時代作品;(二)《易傳》七種不出於一人之手。<象傳>作於戰國時代則無可疑。<繫辭>亦
當作於戰國時代。<說卦>、<序卦>、<雜卦>三篇,疑亦作於戰國時代,但未得確証。 



朱伯崑對《易傳》的形成年代亦認為是戰國後期,且認為<彖>較早,<象>較後,<繫辭傳>
則出於兩者之後,且提出細論,他說:

<繫辭>中的概念、命題、術語,反映了戰國中期以後哲學和學術思想發展的情況,不會早於莊
子,商鞅和《管子·內業》總之,就對筮法體例的解釋說,就範疇、概念、命題發展的歷史看,
<繫辭>的上限當在<彖>文和《莊子·大宗師》之後,乃戰國後期陸續形成的著述,其下限可
斷於戰國末年。 



    一九七二年末,湖南長沙馬王堆三號漢墓古籍的出土,見隸篆雙體《老子》甲、乙本,並在其前後附抄古文佚書,學者們認為是黃老合卷。在乙本隸體《老子》文前的四部分附抄卷,依篇
題所見依是<經法>、<十六經>、<稱>、<道原>。本文擬據四篇有古佚書與<繫辭傳>進
行思路內在關連性的對照。這四篇引起學者們較多的矚目和研究,看法也很分歧,大陸學者唐蘭
認為<經法>等四篇,思想有一致性,宜為一書,即《漢志》所列《黃帝四經》 。龍晦則認為四
篇既非一書,也非一時一人所作,且根據書中多江淮方言、楚音、楚韻,而斷為江淮地區楚人作
品,再由齊稷下學者彙編整理 。吳光說是楚國黃老學派作品。 丁原明同意唐蘭認同其寫成時代
應是戰國前期之末到中期之初,及公元前四○○前後。 卻不同意此佚書是《漢志》所謂的《黃帝
四經》,而稱之《黃老帛書》,他還舉出三項理由細緻的論證了《黃老帛書》的作者是楚人,屬
於楚文化作品。 

    若《黃老帛書》假定為成於戰國前期之末到中期之初,<繫辭傳>假設為成於戰國後期,則
兩書所處的歷史際遇當為戰國中期及後期了,試問在這一歷史進程中,有甚麼政治、經濟、社會
的變遷以致促使了思潮的趨向呢?就經濟變革而言,春秋中葉以後,中國的鐵製工具逐漸推擴到農業和手工業生產。至戰國時代,各大國普遍推廣了鐵器為生產工具,大幅推動了生產力的發
展。此外,戰國時代,各國國君亦即諸侯的政權集中,地位提升而造就了「尊君」的政治思潮,
例如《荀子·君道》云:「君子者,法之原也」,「君者民之原也」,「君者一能群也」。隨著
戰國時代群雄並起相互攻伐兼併,政治統合成為一趨勢,知識份子寄望集大權的國君能進行政
治、社會的改革,而有托古改制之遊說方式。在戰國中、後期乃有益流行的皇帝傳說,出現「百
家言黃帝」 之現象,諸子百家爭鳴了一段時間後,彼此橫向交流而有相互吸收的合流趨勢,在取
人之長補己之短,改造舊思想建立新理論的學術潮流下,《莊子.天下篇》反映了當時天下採取以
道家為主,兼採儒、墨、名、法的思想傾向。如此,則戰國時期以道家為主軸的思想家出入各
家,兼採並收,而有博雜的傾向,乃成為黃老道家了。《史記·大史公自序》載司馬談<論六家
要指>中謂當時的道家「因陰陽之大順,採儒墨之善,撮名、法之要與時遷移、應物變化,立俗
施事,無所不宜。」這就是黃老學的理論特色不但《黃老帛書》、《鶴冠子》有這種採集眾說的
特色,以後的《呂氏春秋》、《淮南子》亦然。

    返觀<繫辭傳>的編篡處於戰國中期至晚期之間,時逢北方齊國稷下學派的盛行期,南方楚
國為中心的黃老思想也是風起雲湧之際。觀<繫辭傳>思想內容除了儒家德治王道的勤正愛民思
想外,也表現出貫穿在戰國北派、南派黃老之學的推天道以明人事的思維方式。該作品一方面表
現了北方以齊國為中心,稷下黃老學派重陰陽剛柔而尚陽,儒家進德修業的禮教、認識時機變化
的重要性,肯定人在社會生活上追求富有、財產及地位的價值。另方面也吸收了南方楚國為中心
的黃老思想之天道與法治的形名法術、求富國兵強的理論取向。此外,由《繫辭下傳》第二章多
方面陳述尚象製器觀之,也兼採墨家實用的百工技藝之學。<繫辭傳>雖未明確點名諸子百家予
以評論粹納,但是為了為天下人興利除害,經世以安民,其融攝諸子重鑄新說予以超越的整合行
徑是不言而喻的,《繫辭下傳》第五章所謂:「天下同歸而殊塗,一致而百慮」已表明該作品開
放的學術胸襟,只要能淑世濟民,不吝出入各家,截長補短,集思廣益,利天下而取用之的態
度。可以說<繫辭傳>及帛書黃老皆採學問為濟世之本的著眼點來整合諸子,重鑄經世利民之
學。


二、 對照《繫辭傳》及《黃老帛書》之天道論

「道」字意指宇宙與人生的最高原理及活動規律,在哲學上為表述存在與活動之本體的範疇。
「道」字見於《繫辭傳》者約有三十次數,見於《黃老帛書》者約八十六次數。《黃老帛書》言
天道之最具哲學意涵者有<道原>一篇,論「道」之體用,就天道推明人道中之治道者,首推<
經法>篇所云:「道生法」。本節先論<道原>中的天道涵義。<道原>開宗明義地表述「道」
之情狀為「恆先之初,迵同大(太)虛。虛同為一,恆一而止。濕濕夢夢,未有明晦。神微周
盈,精靜不熙」陳鼓應將首句考定為「恆無之初」,「無」在道家指「道」具不可限定的無限可
能性,在哲理上「無」與「道」可通釋。然而,魏啟鵬說:「帛書整理小組1974年線裝大字本,
一九八○年布面精裝本皆作『无』,帛書『無』字多作『无』,與『先字』字形近而易混淆。今
據李學勤先生《帛書<道原>研究》所釋,應以『先』為是。」 若作「恆無之初」 指「道」對
所化生的萬物享有先在性,這是就「道」的始源狀態之描述。「大」與「太」通,「太」字在
《說文》與「泰」為同一字。《周易·序卦傳》云:「泰者,通也。」「迵同太虛」意指「道」
的原始狀態係一處在通達遍在,可資運化不已的「虛」之通達狀態。下文云:「虛同為一,恆一
而止」,據《老子》三十九章有言:「萬物得一以生,侯王得一以為天下正」,「一」係本根或
終極性的統攝者,含統一性之義,為「道」的稱號或別名。《莊子·天下篇》論及關尹、老聃的
道術思想時說:「建之以常無有,主之以太一」唐.成玄英疏曰:「太者廣大之名,一以不二為
稱。言大道曠蕩,無不制圍,括囊萬有,通而為一,故謂之太一也。」意指「一」是「道」的別
號,與「太一」皆稱謂「道」。下文「濕濕夢夢,為有名晦,神微周盈,精靜不熙。」陳鼓應的
詮解是:「『濕濕』湧動聚合貌。『夢夢』混聚不分」。 魏啟鵬說:「夢夢讀為蒙蒙,模糊不清
貌。」 文句涵意指由道所化生的萬物,因「道」的運行而有所作用時,可折射出道的作用力,明
顯而宏大。換言之,「道」內在天地萬物中,其發用可充滿至極限,在幽微冥冥中無所無時不發
其運作力。「濕濕夢夢,未有明晦」乃藉深邃情狀描述道在渾沌的狀態中以無限的運行力不分明
晦,不息無間地運行萬物的生化,所謂『神微周盈』指高深莫測,妙運深微周全貌。「精靜不
熙」之「不熙」指道之運行恆處在渾沌不顯的狀態。

 胡家聰先生曾藉老子「反(返)」與「周行而不怠」的天道運行法則來評論<道原>「恆一而
止」「精靜不熙」所指稱之原始的渾沌本體是靜止的。 「一」既表徵著「道」的渾全混沌性。萬
物由道所化生,則「一」亦表徵萬物共根共源的同一性和本根性,則整全渾一的「道」與所化生
之萬物有何內在關係呢?<道原>說:

    故未有以,萬物莫以。故無有刑(形),大迥(同)無名。天弗能覆,地弗能載。小以成
小,大以成大,盈四海之內,又包其外。在陰不腐,在陽不焦。一度不變,能適蚑蟯。鳥得而
飛, 魚得而游,獸得而走;萬物得之以生,百事得之以成。人皆以之,莫知其名。人皆用之, 
莫見其形。




渾沌未分狀態的「道」,神秘而盈於萬物,精微而不顯明,故未能以定限的概念之知來界說其確
切的內涵特徵,雖然作用於萬物之間而無所顯現。文中從「天弗能覆,地弗能載」之普在性、整
體性的「道」徵陳述到「一度不變,能適蚑蟯」的個性體亦即個物的生命情狀,蓋「恆一而止」
的「止」非停止意而不是繼續對始源情況作探究竟。按《說文.止部》:「止,下基也,象艸木出
有阻。故以止為足。」渾全且遍在的『道』不是天地所能限制的,「道」成就一切大小的對待
者,充斥寰宇。陰陽是萬物形構的素材及促成萬物變化的內在力量,道運行於陰陽之間,卻不會
因陰陽的對反性而產生質變。 一兼涵道對萬物發揮有機的統整協調功能,使萬物相輔相成,並育
而不害,且能輔助個物各得其所、各遂其生,所謂「鳥得而飛,魚得而游,獸得而走,萬物得之
以生,百事得之以成。」《道原》第二段文字如下:

一者其號也,虛其舍也,無為其素也,和其用也。是故上道高而不可察也,深而不可測也。顯明
弗能為名,廣大弗能為形。獨立不偶,萬物莫之能令。天地陰陽,[四時]日月,星辰雲氣,規
(蚑)行(蟯)重動,(指動物之類)戴根之徒,皆取生,道弗為益少;皆反焉,道弗為益多。堅強
而不撌(匱),柔弱而不可化。精微之所不能至,稽極之所不能過。



觀此段全文,從「一者其號也」到「精微之所不能至,稽極之所不能過」一段文脈,係以道的始原狀態與道的整全性及與所化生的個體之互聯關係交叉地解說道自身的體性及其發用運行時與個
物的互動關係。例如:從「上道高而不可察」到「萬物莫之能令」係一機體的整全性觀點;由
「天地陰陽」到「稽極之所不能過」,則又轉至道與物相互關係的論述。「一者其號」意旨統攝
萬物之至極本體,亦即道,是「獨立不偶」的絕對者、至上者,「恆一」指「道」是形上實在
(Metaphysical reality)有其永恆不變性及至精至一的純粹性,「虛」兼表徵著道的居所及狀
相。「無為」是道發用的方式,「和」是「道」作用的統合性特徵。

     《繫辭傳》是以宏觀的視域對《易》之經文或文本作全盤考察後的通論性作品。就哲學觀點
而言,《繫辭傳》提出了多樣性的哲學核心問題。例如:天地如何生成?天地如何生物成物,天地運行的規律為何?人與天的相互關何在?人如何本天道觀省萬物及自身,從而確立人的生命意
義和價值,綜觀《繫辭傳》論述最多的問題,以筮策占卦或筮占最多,其次是易之為書,易道的
形上原理,再次是「聖人」、「乾坤」、「天地」、「君子」。總括而言,《繫辭傳》的主題是
天道的生成化育原理,人道中進德修業的君子之道及崇德廣業以人文化成世界的聖人之道。同
時,天道與人道不是相孤立隔絕的,天道與人道相依互動,在天人有機的整體性中,人是推天道
以明人道的。《繫辭傳》的天道觀係以天地、乾坤、陰陽的對偶性為架構,論述天道的運行原理
及萬物的生成變化。<繫辭上傳.十二章>云:「乾坤其易之縕邪,乾坤成列而易立乎其中矣…是
故形而上者謂之道,形而下者謂之器,化而裁之謂之變,推而行之謂之通,舉而錯之天下之民謂
之事業。」漢代虞翻以「藏」釋「縕」,南宋朱熹著《周易本義》謂:「縕,所包蓄者,猶衣之
着也。易之所有,陰陽而已。凡陽皆乾,凡陰皆坤,畫卦定位,則二者成列,而易之體立矣。乾
坤毀,謂卦畫不立;乾坤息,謂變化不行。」在<繫辭>中,「易」有三層涵義,就客觀世界而
言,「易」兼指生物成物的本體和功能作用,亦即生成變化,川流不息的現象和其所以然的本
體。第三層涵意,指作易者由變易的現象返識其超越的所以然之體性,卦爻象位的符號架構係模
擬現象的變易資以論述其所以然的對偶性原理,亦即就變易之象來示喻顯於象上的所以然之內在
原理。簡言之,「易」的三層涵義兼指作易者以模擬性的《易》書卦爻象位為架構,演示現象之
變易,深層解說變易所以然的形上原理。<繫辭下傳>第六章謂:「乾坤,其易之門邪?乾,陽
物也;坤,陰物也,陰陽合德,而剛柔有體,以體天地之撰,以通神明之德」陽物、陰物指其為
構成形器世界,亦即行而下的具體存在者之宇宙元素。乾坤則為陽物陰物的所以然之理,亦即形上之道,陰陽裁成萬物的造化稱為「變」,陰陽的互動推移稱為「通」,剛柔是指陽動陰靜的作
用態相對比下的作用特徵。朱子《周易本義》將「天地之撰」的「撰」注釋為「撰,猶事也」,
六十四卦三百八十四爻藉陰陽在六爻為上的往來流動為模擬之資具,表述天地變化之道和宇宙人
生的各種事理,至於陰陽之所以能合德乃因作《易》者考察自然界運行的現象是「日往則月來,
月往則日來,日月相推而明生焉。寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推而歲成焉。」(<繫辭下
傳>第五章),究明其法則在於「剛柔相推而生變化,變化者,進退之象也」。(<繫辭上傳>
第二章),「剛柔相推,變在其中矣」。若以剛柔相推所產生的事物進退之動態改變來產生「變
化」的概念,則《繫辭傳》所使用的語法中,不只進退是變化,其他如:屈與伸、往與來、寒與
暑、剛與柔、上與下、吉與凶、貴與賤之間的迭運更替皆屬「變化」的範疇。

至論「變化」所以產生的原因,則於<繫辭上傳、第五章>得見一至為核心性的重要命題:「一
陰一陽之謂道」「道」指天道運行的法則或客觀規律。此一動態的歷程和規律係由「一陰一陽」
的動態結構所顯發出來的作用法則。「一」指陰陽在「道」的統合性運作原理之調劑下,產生共
時性的互動,亦即陰與陽是同時性的,一相互作用的歷程,彼此相涵相互依存,互動推移。
「道」是統攝協調陰陽的統一體,陰陽係構成「道」的對偶性、不可分割性的範疇。<繫辭上
傳、第六章>所謂:「夫乾,其靜也專,其動也直。是以大生焉;夫坤,其靜也翕,其動也闢,
是以廣生焉」<繫辭下傳、第十二章>云:「夫乾,天下之至健也,德行恆易以知險;夫坤,天
下之至順,德行恆簡以之阻。」意謂一陰一陽之道或乾坤生成之理無所不在,以遠近釋乾坤,乾
之剛健不已無遠弗屆,坤之含柔承順,虛靜而守正不阿。李道平《周易集解簒疏》謂:『邇謂
坤,坤至靜而德方,故正也。』又納蘭成德《大易集解粹言》引漢上朱氏說:「以言乎邇者,不
變者也,靜而守正,一天下之動者也。」坤卦之德通解於《老子》十六章:「致虛極,守靜篤」
「靜篤」意指靜而正。乾之至健所以能無遠弗屆的大生繁然萬物,在其「恆易以知險」的德能,
亦即以剛健中正之德屢險如夷,坤之所以容物廣生,在其以柔順中正之德「恆簡以知阻」,亦即
以簡易的虛靜守正之德消解所遇之阻塞,朱子《周易本義》云:「至健則所行無難,故易;至順則所行不繁,故簡」因此,一陰一陽之道的原理涵蓋天地之大,變化通達如四時之運行,陰陽的
調和得宜,由日月的代明,易簡的利萬物之生成一如天地有好生之大德,<繫辭上傳、第六章>
所謂:「廣大配天地,變通配四時,陰陽之義日月,易簡之善配至德。」一陰一陽的易道,在<
繫辭傳>中有不同的表詮方式,諸如上傳第二章「剛柔相推而生變化。…變化者,進退之象
也。」、十一章「一闔-闢謂之變,往來不窮謂之通。」、十二章:「變而通之以盡利」下傳第
一章:「剛柔相推,變在其中矣」、「剛柔者立本者也;變通者,趣(趨)時者也。」、五章:「日月相推而明生焉。」、「寒暑相推而歲成焉。」、「屈信相感而利生焉。」、八章:「剛柔
相推」等。
在分述了《黃老帛書》與<繫辭傳>的天道論後,我們可以進行兩者之間有無內在聯繫的考察。
今人胡家聰與陳鼓應先生雖已有這方面的研究成果 我們可以在他們的既有研究成果之基礎上繼續
前進。首先我們得考察《易傳》與楚學或楚文化之間有無學術上的承傳關係。太史公司馬遷於
《史記》所述孔子傳《易》的流脈,雖今人有不同的正反面意見,然而也有值得我們注意處。在
所述及的孔門傳易系統中,馯臂子弘、矯子庸疵兩人為楚人,光子乘羽、田子莊何皆為齊人,陳鼓應指出從田子莊何上溯五代到馯臂子弘,在時間上正是戰國中後期。而在地域上來看,傳
《易》者幾乎全為楚齊兩地之人。 楚與齊在戰國時期分別代表南方及北方的黃老之學,再考察一
九七三年湖南長沙馬王堆漢墓出土之帛書中有《易經》、《易傳》。其中《易傳》計有六篇,除
與今通行本略同的<繫辭>外,尚有<二三子問>、<易之義>、<繆和>、<昭力>內容涉及
《易》之問答的六篇。這些文獻不但指證了《易》學已傳至楚國,不但如此,由所附《易》之問
答六篇觀之,已吸附了不少楚地的黃老思想色彩。茲對照兩文獻間的天道思想頗多對應相合處,首先觀《經法.大分》云:「王天下之道,有天焉,有人焉,又有地焉」平治天下當兼顧天時、地
利與人和三要素的相配合。<繫辭下傳、十章>則謂:「易之為書也,廣大悉備,有天道焉,有
人道焉,有地道焉,兼三才而兩之,故六,六者非它也,三才之道也。」又見諸<說卦傳>亦有
言:「立天之道曰陰曰陽,立人之道曰仁與義,立地之道曰剛與柔。」《易傳》所以兼言三才之
道,乃有鑒於天道司生,地道司養育,人道則體察及配合天時地利而參贊化育以輔相天地之宜,
促進萬物各盡其性共遂其生。從天地人的機體性協調合作,當洞悉及遵循剛柔相推,陰陽合德,
一陰一陽之道的形上至理。《繫辭下傳.八章》說:「剛柔相易」、五章:「往者屈也,來者信
也,屈信相感而利生焉」;二章:「易窮則變,變則通,通則久,是已自天佑之,吉無不利」的
普遍性原理也見於《十大經.姓爭》:「夫天地之道,寒熱燥濕,不能並立,剛柔陰陽,故不兩
行」意指天地間的自然律是剛與柔、陰與陽不能同時平行並存,而是相互推移,變化往來的,寒
與熱、燥與濕不是靜態的並立,而是彼此間一往一來的。二文獻間對剛柔陰陽不兩行而是相互推移,往來無窮的思想有內在的契合處。《繫辭傳》的陰陽是天道思想的核心概念,反觀《黃老帛
書》陰陽並舉者凡四十七見,例如《稱》:「凡論必以陰陽,明大義。天陽地陰….諸陽者法天,
諸陰者法地」「上陽、下陰」、「信(伸)者陽,而屈者陰」、「天陽,地陰」、「男陽,女
陰」與《繫辭上傳首章》:「剛柔相摩」、「乾道成男,坤道成女」幾乎在思想上如出一轍。陰陽合德,妙運生生而莫測高深。<繫辭傳>對運行宇宙大化的動力因或生化者以「神明」一詞來
表示知其然而不知其所以然的深微奧妙。<繫辭下傳.六章>云:「陰陽合德,而剛柔有體,以體
天地之撰,以通神明之德。」此一概念也出現在《經法.名理》所云:「道者,神明之原也。神明
者,處於度之內而見於度之外者也。神明者,見知之稽。」依此文句涵義,「神明」亦兼指人的
靈智或心靈的精神作用,此義見於<繫辭上傳.九章>謂:「知變化之道者,其知神之所為乎?」蓋五章:「陰陽不測之謂神」變化之道雖神妙莫測,卻隱藏於萬物的變化之中,十一章云:「聖
人以此齋戒,以神明其德夫。」意指聖人淨化心靈後,才能以真摯且充滿靈性的心通達於神明的
奧理。最後,我們對比兩文獻對表述天道的語法頗多雷同之義處。《經法.六分》曰:「物曲成焉」,《繫辭傳》云:「曲成萬物」、《十大經.本伐》曰:「方形不留」,《繫辭傳》云:「旁
行而不流」、《稱》曰:「麋論天地之紀」,《繫辭傳》云:「彌綸天地之道」可見繫辭作者不
但熟讀《帛書黃老》且在義理與修辭上亦深受其影響。


三、《黃老帛書》之治道理念



「天地有恆常」:「道生法」是《經法.道法》論證治道本於天道的核心理論所在,從而推證出執
道守度為《黃老帛書》治道的總綱要。<道原>扼要的以「抱道執度,天下可一也」的命題來概括,統攝天、地、人做為萬物生成變化,原始要終之至上原理的「道」,有其客觀的、普遍的、
恆常的規律和本性。因此,人生之道的人道與家庭、社會、政治、經濟社群生活的治道亦當統屬
於絕對的,終極性的天道,必須理解和遵循天道的大自然律《經法.論約》云:
四時有度,天地之李[理]也日月星晨[辰]有數,天地之紀也。三時成功,一時刑殺,天地之道立
也。…四時代正,冬[終]而復始。

《黃老帛書》反映了當時天文、曆算的高度科學研究成果,認識到自然法則的客觀性、必然性,
藉長期觀察、紀錄、歸納和精密演算所獲致的一套度、數、紀系統已能精確的掌握和預測大自然運行的客觀規律,就人類賴以生存的農事上之蕃、養、生、息與四時之选運密切互動配合中,認
識到一年四季中的春、夏、冬三季係農事生養休息時節,僅秋季的收割為「刑殺」。四時的輪
替,終而復始,周行不殆。因此,負治道最高責任的聖人當以虛靜的神明靈智來審時、循理,依
「道」生「法」來制訂公正無私的客觀的法度,亦即人為法,公正的「守度」也意味著代天執道
以治政安民。這該是為政者「抱道執度,天下可一也」的治道所依據的治理。《經法.君正》所謂:「法度者.正[政]之至也。而[能]以法度治者,不可亂也。而[能]生法度者,不可亂也。精公
無私而賞罰信,所以治也。」

然而,對《黃老帛書》而言,自然法不僅止於天地萬物所形成的自然界,也涉及人文社會的社群之道。因此,其作者以形上的類比推理效天地間的自然理序為準而建構與之具對應和象徵意義的
政治社會之位階層級機制。《經法.道法》云:

    天地有恆常,萬民有恆事,貴賤有恆立[位],畜臣有恆道,使民有恆度。天地之恆常,四
時、晦明、生殺,輮[柔]剛。萬民之恆事,男農,女工。貴賤之恆立[位],賢不宵[肖]不相放
[妨]。畜臣之恆道,任能毋過其所長。使民之恆度,去私而立公。



在治道上所確立的經濟機制之「萬民之恆事」、社會位階的「貴賤之恆立」、政治人事上,「畜
臣有恆道」及對民力徵用的「使民之恆度」皆以「天地有恆常」的「道」為最高準則。扼要言
之,在治道上,本天道立治道,人為法以自然法為準據。若悖反天道及本天道而生的治理治法,
則《經法.論約》斷言:「不循天常,不節民力,周遷而無功。養死伐生,命曰逆成。不有人戮,
必有天刑。」結局是難逃天災或人禍的懲罰。那麼「天常」的具體內容有哪些呢?《經法.論》有
較詳實的表述,所謂「天執一以明三,日信出信入南北有極,[度之稽也。月信生信]死,進退有
常,數之稽也。列星有數,而不失其行,信之稽也。天明三以定一,天定二以建八正,則四時有
度,動靜有立(位),而外內有處。」重點在天執一、明三、正二、建八正。「一」指道,
「三」指日、月、星辰。「二」指陰陽,太陽依天時升落,其運行的度數決定了大自然的客觀規
律,亦即「度之稽」。陳鼓應提要說:「本篇論述天道和取法天道的人理。天道就是『八政』、
『七法』,人理就是『六柄』、『三名』。主張君主應該取法天道所建立、推行的『八政』、
『七法』來執行『六柄』、『審三名』,以此來治理國家、平天下」 「八正」、「七法」由明三
定二的天道天常所派生的術用。「八正」指春、夏、秋、冬、外、內、動、靜等八種政令。 「七
法」指天道所化生的事物具有明瞭確定、適當、信實、極而反、必然、順正即有常等七種特色。 
這些特性係由「天之所以為物命」(《論》)在天道的運行下,事物各循其性而存在,與活動。
為政者應理解和順應天所命的性律常規,因此有「執六柄」、「審三名」的治術。<論>所謂:
「執六枋(柄)以令天下,審三名以為萬事[稽],察逆順以觀於

革月(覇),知虛實動靜之所為,達於名實相應,盡知情偽而不惑,然後帝王之道成。」「六枋
(柄):一曰觀,二曰論,三曰僮(動),四曰木專(專),五曰變,六曰化。」、「三名:一
曰正名立而偃,二曰倚名法而亂,三曰無名而強主滅:三名察則事有應矣。」六柄指治國的六種
道術。

我們分別解讀涵義,「觀」指國家的興衰可觀察幾微,見得徵兆;「論」是對關係國勢的客觀因
素而綜合分析且予以評估,三僮(動)指順時應變,四

「木專」(專)指依法決定不混淆是非的界線,與《經法.名理》:「是非有分,以法斷之。同義,
五「變」指順時應變,除舊佈新,六「化」指賞罰交替使用,處事靈活變化以興善除惡。三名分
別有三涵義;「正名立而偃」指端正形名,名實相符,則依此法度以安定國家;「倚名廢而亂」
意謂形名不正,則名實不符,法度荒廢,國家陷入混亂;「強主滅而無名」意指專制獨裁目無形
名,則國勢雖強也難逃滅亡之危險。陳鼓應闡釋其哲理說:「三名言本分,六柄言道術,三名為
『正』,六柄為『奇』。『審三名』為『執六柄』的基礎。審三名可以自安,執六柄可以平天
下。」 王霸非對立的而是相連續的,若能因道生法且秉公執法,則可使國家富強,進而臻於王道
的理想,而成就帝王之道。

<道法>篇開宗明義地點出「道生法」、「執道者,生法而弗敢犯也,法立而弗敢廢也」不但在
法理學上確立了人為法的形上基礎在天道,同時,也由立法者自身的尊重法律而樹立起法律律令
的尊嚴。然而,觀一年四時的運行有三季為生養萬物,只一季秋收為「刑殺」體證出天道有好生
之德,因此,推導出《帛書黃老》刑德並用,德主刑輔的價值原則,以及王霸兼行的帝王之道。
黃老帛書將刑德剛柔,雌雄相配的概念皆納入陰陽大義的範疇。在陰陽屬性的對比中,陽為先、
高、上、尊。《稱》云:「凡論必以陰陽大義;天陽地陰;春陽秋陰。」「制人者陽,制於人者
陰」、「諸陽者法天,天貴正…諸陰者法地,地[之]德安徐正靜,柔節先定,善予不爭,此地之
度而雌之節也。」這是將人道人事歸本於法天的一貫思想。《十大經.果童》亦言「失德后刑順于
天」德治為王道政治,《十大經.立命》明確的表白了王道向度的理念,所謂:「吾畏天、愛地、
親民…吾苟能親親而興賢,吾不遺亦至矣。」霸道重視信賞有度的法治思想。《帛書黃老》尤具
這一特色,由「道生法」可得知。法度是政治安危成敗的關鍵,為了製定公正合理的法度,
《稱》提示君人者當審時度勢,見幾而作,所謂:「明明至微,時反以為幾」「幾」指事情在發
展中有轉折的契機,亦即動靜變化的關鍵點所在。人在動靜的得時或失時,關係到人是否能認識
客觀規律而與時偕行,掌握主導性。因此,因道製法後的守度至為重要。《經法.四度》特別申論
此一概念,不但天依時運行,地利之宜有節度,而且,在治國理政上,賦斂要「有度」,使民要
有「恆度」,若「變恆過度」、「過極失當」,則失度,錯亂了天、地、人良性互動的契機,則
政治不易順利成功。為了審時循理乘勢而獲致成功《十大經.雌雄》非常重視在策略運用上,承襲
老子貴柔思想,認為善用雌節者,乃因雌節具「吉節」意義。若侷限在偏執雄節者,反而運作僵
硬而失敗。此際,雄節有「凶節」之意義。文中還提出警人之語:「辯[辨]雌雄之節乃分禍福之
鄉[向]。」《經法.名理》亦說:「以剛為柔者木舌[活],以柔為剛者伐。重柔者吉,重剛者
滅。」至於雌節與雄節的具體特徵,陳麗桂指出:「所謂『雄節』是指『□□恭儉』,而把『慈
惠』、『仁』、『愛』、『正靜』諸徳都納入其中。 以雌雄、剛柔的視角來審查吉凶禍福的因
素,是取成敗的功利價值觀,是霸道的重術理念。



四 <繫辭傳>與《黃老帛書》治道理念之對照



首先值得注意者,<繫辭傳下.二章>將黃帝尊為治道的典範,且與堯舜並提,以示與儒家王道的
原創者出於同源,文中謂:

神農氏沒,黃帝堯舜氏作,通其變,使民不倦,神而化之,使民宜之。易,窮則變,變則通,通
則久,是以自天佑之,吉無不利。黃帝堯舜垂衣裳而天下治,蓋取諸乾坤。

    黃帝在中國歷史上托尊為器物文明及制度文明的創建者,他以人文化成天下的治道,乃來自
對自然物的認識,創造性的轉化和運用。例如,黃帝由上古人類穿獸皮居洞穴,通其變而製裳,
建宮室。他藉自然而以人文化成天下,以衣裳為例,衣裳原初的功能在禦寒,在人文化成的意義
上是別人禽,分男女,定尊卑。又如黃帝命伶倫作簫管,怡悅性情,令倉頡造字,以資溝通人際
間的思想情感,傳佈人類的種種文明,其至道的本源可溯於取自乾坤,亦即一陰一陽的天道。天
道統貫治道的原則是「窮則變,變則通,通則久」的至高易理,人若能取法天道,得天道運行法
則之助,則人類生活可進於大吉大利了。這段話與<繫辭上傳>第一章所云:「天尊地卑,乾坤
定矣,卑高以陳,貴賤位矣。」可相互呼應。

    由天高地卑而思效法模擬出人類家庭、社會、國家群際倫理的上下貴賤位階層級,這種推天
道以明人事的思維取向與《黃老帛書》相投合。以易理為崇尚的天道有其運行變化的客觀法則,
易學之最高準則在於智周萬物,德配天地,對天道合一化。<繫辭上傳>所謂:「夫易廣矣!大
矣!以言乎遠則不禦,以言乎邇則靜而正,以言乎天地之間則備矣… (乾坤)廣大配天地,變通配
四時,陰陽之義配日月,易簡之善配至德。」將之對照黃老帛書《經法.道法》「天地有恆常,萬
民有恆事,貴賤有恆位」及天道明三定二,特別是意指陰陽的「二」可謂不謀而合。<繫辭傳>
處處可見與《黃老帛書》相應合的知天法天及配合天道變化規律的論述。例如,上傳第四章:
「易與天地準,故能彌綸天地之道。仰以觀於天文,俯以察於地理,是故知幽明之故。原始反
終,故知死生之說。」「(易理)與天地相似,故不違。知周乎萬物,而道濟天下,故不過。旁
行而不流。」、其中「不過」、「不流」指天道及人道相貫通的法則-「大中至正」。朱子《周
易本義》註曰:「知周萬物者,天也。道濟天下者,地也。知且仁,則知而不過矣。」是否能
「道濟天下」就在於能否依順大中至正的天道原理而不逾越。朱子《周易本義》註「不流」義,
曰:「旁行者,行權之知也;不流者守正之仁也。」本天道而推導出治道的思想,說得與黃老帛
書口氣語意最相近,可舉繫辭上傳十一章為據,所謂:「是故法象莫大乎天地,變通莫大乎四
時,懸象著明莫大乎日月,崇高莫大乎富貴,備物致用,立成器以為天下利,莫大乎聖」《繫辭
傳》的作者與《黃老帛書》的作者可說是聲氣相通,情性相感了。

    至於《黃老帛書》為實現治道所提出的執六柄與審三名的治術,在<繫辭傳>中亦不乏相應
的思想。執六柄中的「觀」旨在觀察幾微以定未來的施政。<繫辭上傳.十章>謂:「夫易,聖人
之所以極深而研幾也。唯深也,故能通天下之志。唯幾也,故能成天下之務。」朱子《周易本義》註:「研,猶審也,幾,微也。所以極深者,至精也;所以研幾者,至變也。」「極深」是
就事物的靜態審查其深層的形上原理。「研幾」是就事物動態的功能作用來審視其發展變化的先
兆。此章與<繫辭下傳.五章>:「幾者,動之微,吉之先見者也」相呼應,期待為政者慎思能
辨,謀定而後動。六柄的「論」是對國政的綜合判斷以論究其形勢。<繫辭上傳.十一章>:「子
曰,夫易何為者也,夫易開物成務,冒天下之道,如斯而已者也。是故,聖人以通天下之志,以
定天下之業,以斷天下之疑。」「冒」指含蓋、概括之意,依文句的指意,若能精通概括天下的
易理,則在經邦治國的大業上能通解百姓心志之需求,開發人民所希望的業務,抒解天下人的疑
難與困苦。清代李光地《周易折中》引龔煥謂:「通志以開物言,定業以成務言,斷疑以冒天下
之道言。為其能冒天下之道,所以能斷天下之疑,苟其道有不備,又何足以斷天下之疑也哉!」
可見,易理在治道上以天下蒼生為念,務求養民安民以遂人民生活的願景。能通解天下之理者才
有能力符應六柄中「論」的條件。「六柄」中順應變動的動,在<繫辭傳>中不勝枚舉,例如:
<繫辭下傳.一章>:「剛柔者,立本者也;變通者,趣時者也」「趣」通「趨」,人所關注的吉
凶悔吝,因人所涉及的事情之變化而顯,剛柔兩爻是設定來模擬一切變化之兩因子及其相互關係
之原理者,為政者當知變通以進退取捨能合乎時中地應變。六柄中的「木專」指以法明定是非的
界線。<繫辭下傳.一章>:「理財正辭,禁民為非曰義」中的「禁民為非」當指以法令明定是非
的規範期能有效的禁止百姓為非作歹,才是有社會意義的治道。第五章亦說:「子曰:『小人』
不恥不仁,不畏不義,不見利不勸,不威不懲。小懲而大誡,小人之福也。《易》曰:『屨校滅
趾,無咎』,此之謂也。」刑法之治乃針對小人缺乏道德感,不畏不義。因此,只有訴諸法治的
威嚇,才能懲戒其惡行,維持社會治安。六柄中的「變」和「化」則可遍見於<繫辭傳>中,例
如:<繫辭上傳.二章>:「變化者,進退之象也。」. <繫辭下傳.首章>:「剛柔相推,變在
其中矣。…功業見乎變。」<繫辭下傳.五章>「窮神知化,德之盛也。」皆指治事之道在通曉變
化之道曲折周旋,靈活運用以成就功業。
若對照於《黃老帛書》的「審三名」形名法治之思想,則<繫辭傳>顯然不及《黃老帛書》的深
思熟慮。然而,繫辭傳中雖未特別強調,卻也肯定刑名的政治理論。<繫辭下傳.五章>載曰:
「德薄而位尊,知小而謀大,力小而任重,顯不及矣。」《易曰》:『鼎折足,覆公餗,其形
渥,凶』言不勝其任也。刑名是實證法,係由可經驗可檢證的名實符應之知識論及所應用出來的
政治理論。在政治知人善用的理論上,<繫辭傳>作者也充分認識到官僚系統中的任官制度當遵守適才適所,因才任官的勝任宗旨。此外,繫辭傳已有尚王道而不廢霸業的政治思想。<繫辭上
傳.十一章>:「聖人以此洗心,退藏於密,吉凶與民同患…古之聰明睿知,神武而不殺者夫!」
具典範性的為政者以大公無私的心,與天下百姓憂患與共,同舟共濟,不用刑殺能使百姓威服。
神武不殺當係孟子仁者無敵的王道仁政之理想境域。在霸業上以信用的法治為基礎以追求富國兵
強的國家之富貴。<繫辭上傳.十一章>謂:「崇高莫大乎富貴。」第五章有言:「富有之為大
業」。在信守法度上,<繫辭下傳.八章>謂:「(易)為道也屢遷…不可為典要,唯變所適。其出
入以度,外內使知懼」這是無形的易理流行與處事的節度,不可諱言的是,在有形的法度規範
上,<繫辭傳>顯然在法治意識上較《黃老帛書》為薄弱。



結論

本文基於《黃老帛書》及<繫辭傳>分別成於戰國時代,諸子百家並立爭鳴後,知識精英們以憂
國濟世之動機出入諸子,取長補短,在實用價值的取向上,透過理解、吸收、改造、甚至創新的
過程以集大成的面貌出現這二部文獻。這兩部文獻有共同的歷史境遇和問題意識,亦即在社會變
遷,亂象橫生,政治陷入紛擾不堪的歷史十字路口,何去何從?此兩部文獻容或有不同的文化傳統和精神信仰,卻有共同的時代課題和歷史使命,亦即關心民生疾苦,重視社會、政治、經濟的
改革和發展,共謀國富民安,撥亂返正的人類共同幸福之榮景。因此,諸子之學雖各有所長,也
有其誤區及盲點,這兩部文獻的作者顯然是君子不器,不自我侷限於一家之言,而能出入各家,
針對安邦定國之宏旨,兼採眾家之常,鑄造一視域交融的淑世之哲學。司馬談在<論六家要旨>
評點當時漢代道家的理論特色為「因陰陽之大順,採儒墨之善,撮名法之要:與時遷移,應物變
化,立俗施事,無所不宜;指約而易操,事少而功多。」《史記.太史公自序》從戰國哲學中晚期
的發展態勢觀之,實已早具西漢道家的多樣化特色了。若從本文所論及兩文獻的天道與治道而
言,得知其所出入的諸家主要是儒、墨、道、法四家。


作者簡介:曾春海 1948年出生,1977年台灣輔仁大學哲學研究所博士班畢業。現任台灣政治大學
哲學系專任教授,研究方向:先秦哲學與《周易》之內在聯繫。

1、請參閱屈萬里<先秦文史資料考辨>台北聯經出版社,一九八三年,頁三一三,以及朱伯崑2、《易學哲學史》修訂本第一卷,台北藍燈出版社,一九九一年,頁九。
3、同註一,頁三一四。
4、見高亨《周易大傳今注》齊魯書社,一九七九年,頁五~七。
5、出處見註一前揭書,頁五九。
6、見所註<黃帝四經初探>一文,北京《文物》一九七三年十期,頁四八。
7、參見龍晦<馬王堆出土老子乙本卷前古佚書探源>、《考古學報》一九七五年二期。
8、見吳光《黃老思想通論》杭州,浙江人民出版社,一九八五年版,頁一三三。
9、見《馬王堆漢墓帛書<經法>》北京文物出版社一九七六年版,頁一五四。
10、見丁原明《黃老學論綱》濟南市,山東大學出版社,一九九七年十二月一版一刷,頁四六~
五。
11、見《史記·五帝本紀》。
12、見魏啟鵬《帛書<道原>注釋》一文,收入其《楚簡《老子》柬釋,附錄一》,台北萬卷樓
出版,一九九九年。
13、1陳鼓應《黃帝四經今注今譯》,台灣商務(台北)一九九六年版,頁四七○,本文對文本的依據採用此書。
14、出處同註十一
15、見胡家聰《稷下爭鳴與黃老新學》北京中國社會科學一九九八年版,頁一三三。另見於《道
家文化研究》第三輯(一九九三年)《帛書<道原>和<老子>論道的比較一文》,筆者認為此
說僅就<道原>之道,寂然不動的體相而言,然而<道原>所謂的「道」是體用一源,顯微無間
的(借用程伊川《易傳.序》用語)。

15、楊超說:「陰陽二器是對抗的。相反相成的,有一定次序的,他們代表兩種及巨大的自然力。
陰陽的對抗性主要是在於陰氣之性沈滯,陽氣之性超越,這種對抗性又導引出它們之間的相反相
成與互相流轉。」見其所著<先秦陰陽五行說>一文,收入於《中國古代哲學論叢》一九五七
年。
16、胡家聰著<《易傳.繫辭》思想與道家黃老之學相通>一文收錄於陳鼓應主編《道家文化研
究》第一輯.上海古籍出版社,一九九二年,頁一五七~一七四。陳鼓應著<《易傳》與楚學齊學
>一文收錄於其所著《易傳與道家思想》台灣商務,一九九九年出版,三刷,頁一四五~一六
二。
17、見陳鼓應<《易傳》與楚學齊學>一文,出處同註十六前揭書頁一四八。
18、見所著《黃帝四經今註今譯》頁一七七。
19、見前註頁一七九。
20、同前註,頁一八六。
21、同前註頁一九六。
22、見陳麗桂《戰國時期的黃老思想》台北,聯經,一九九一年版頁八十四。
文章出处:周易研究中心
文章作者:曾春海
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