《太一生水》中的“太一”试诠
王 春
（山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100）
摘要：郭店楚简《太一生水》篇中“太一”何谓及其与“水”的关系乃是解读此文的关键问题，本文以此为线索，试图从逻辑和情理内在一贯的意义上为此问题提供一种新的思路。
关键词：太一生水；太一；反辅；气
自从湖北荆门郭店楚墓竹简《太一生水》篇见世以后，立即成为学者们聚讼不已的话题，其原因主要在于此篇提出了一种与此前人们所知的《老子》、《易传》、《淮南子》等皆有不同的宇宙生成图式。而在这个图式中，“太一”究竟为何以及与“水”的关系问题就更成为学者们探究、考证的一个兴奋点。我们认为，解答此问题的要点有三：
一，
太一究竟是什么？
二，
水何以能“反辅”太一？如何理解这里的“反辅”？
三，
如何协调地理解“太一生水”与“太一藏于水”？
无庸置疑，对这三个要点的理解在逻辑和情理上应是内在一贯的，尤其是对第一个要点的解答必须要使后两点得到较为圆融的界说。
一
先从“太一”说起。“太一”一词在先秦典籍中在所多见，如《吕氏春秋·大乐》中就讲：“道也者，精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一。”又说：“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳”。这里的“太一”颇近于《易传》中讲的“太极”或《老子》的“道”，是指宇宙生化的本源。又《庄子·天下篇》中在概括老子的思想时也有“建之以常无有，主之以太一”的说法，这里的“太一”亦近此义。类似的说法还见于《礼记·礼运》：“是故夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于无。” 另外，《鶡冠子·泰鸿》中也称：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也”。根据典籍中的这些用法，一般来讲，将郭店楚简中的“太一”亦理解为某种宇宙生化的本源是可以成立的，而问题的关键则在于对其内涵的理解。
如果没有水的介入，对于《太一生水》篇中的“太一”解读或许可以简单许多，讨论的空间也许会更大，但对其真正内涵却无从捉摸。因为我们可以很轻易地将其与其他典籍中所讲到的某个范畴加以对应，比如将其视为Logos或“道”，或者某种神灵或神秘力量。而水的引入则使解读的随意性大大降低，从而似乎也使问题变得相对困难，但同时也为切入“太一”的真实内涵提供了某种通口。
将水作为万物生化过程中终极实体或基本要素，在中国包括西方古代哲学中皆有所见。西方哲学的始祖，活动于公元前6世纪的泰勒斯，就以水为世界的本原。亚里士多德的解释
说，“他之所以作出这一论断，可能是因为他看到了万物都要靠水分来滋润，热本身也来自它并依赖它而得以维持。由于这一点，再加上万物的种子本性都是潮湿的，所以，水就成了潮湿东西的自然本原。”⑴(第21页)在中国古代的典籍中也有类似的思想，如《管子·水地篇》就讲：“水者何也？万物之本源也，诸生之宗室也，美恶、贤不肖，愚俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之通流者也。故曰：水，具材也。”在印度哲学中将地、火、水、风作为宇宙生成的四大根本元素，水即为四大之一；而中国原初的五行学说亦近此义。由此可见，在宇宙论的系统中引入水，并非为某种特殊宗教信仰所决定，而也许可以在人类一般理性的致思规律中寻求其内在的根由。
二
从学者们卓有成效的研究成果入手，或许会使我们的讨论更易于进行。郭店楚简《太一生水》篇见世以来，学者们对于“太一”一词的内涵及其与水的关系问题，已经做了许多尝试性的解读，虽然其中不乏独得之见，然而多未能摆脱先秦典籍的影响，主要是循着先秦及汉代典籍中对“太一”概念的使用，推论其具体所指，而未能从思理上契入《太一生水》自身内在的思维线索，因此对于本文一开始所提出的三个要点的解释往往难以做到条理一贯、契合经验和思维的一般规律。比如
或许是感到了基于各种典籍中“太一”内涵来解读《太一生水》篇中“太一”时所遇到的麻烦，
以上各说，见仁见智，提供了种种不同的对“太一”的可能性解读。不过，对于这些解读来说，要圆融地解决我们前面提出的那几个问题，则仍然需要进一步的解说。
三
我们还是回到《太一生水》这段文字本身来看，其文曰：
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地[复相辅]也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复[相]辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止……⑹
如果梳理一下这段文字的关键词，会得到太一、水、天地、神明、阴阳、四时、寒热、湿燥、岁这样一些概念，感觉上似乎这些概念大多与气象关系密切，如水、阴阳、四时、寒热、湿燥等。然而从反复出现的“生”、“成”来看，尤其是从天、地的生成来看，它又的确像是一篇讲宇宙生成的文章，那么这中间究竟有什么意味呢？
人生长于天地间，对于天地宇宙之由来自然会感兴趣，这也正是哲学探讨之所以产生的一个内在原因。哲学家用自己的眼睛观察世界，他们“仰观俯察”，通过各种方式，试图为宇宙万物之产生寻找其原因。基于可感的经验事实，首先可以推明的一点就是――事物的产生起于变化。诚如邵雍在《观物内篇·第四》中所论，“夫变也者，昊天生万物之谓也”。而当人们在考究天地万物何以生成这样的问题时，亦会结合经验中可观察到的事物生成变化的事实来进行思考。在这种考察的视野中，某种显见的从无到有的事物的生成过程则必然会引起人们的关注和重视，比如四时之更替、天气之变化。
基于这种认识，我们再回过头看水的生成――在古人的经验视野中，“水”是如何产生的呢？我们且看《周易·彖》中的一段文字：
大哉乾元，万物资始，乃统天，云行雨施，品物流行……
不难想象，“水”之生成最明显的自然现象即“云行雨施”，水籍雨的形式成为突然被创生的存在。这里，“云”就成为“雨”（水）的创生者。这时我们就忍不住要想，“太一生水”，那生水的“太一”和“云”究竟有什么关系呢？
当然，“太一”不会就是云，因为云是具体的、有形有象的可感之物，而“太一”则颇具一定的形上色彩。我们先来看“云”。《说文解字》称：“云，山川气也。从雨云，象云回转形。”也就是说，“云”从更本质的层面说，乃是“气”的一种具形。“气”不可见，而“云”可见，因此如果我们进一步推论“雨”（水）的创生者的话，我们就可以找到“气”这一具有一定形上特征的实体。
那么，我们能否将“太一”理解为“气”呢？
以“太一”为“气”或“元气“，并非纯粹的思维推想，其实在传统的典籍里并不乏相应的证据。比如《礼记·礼运》中讲的“分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神”的“太一”，孔颖达就疏曰：“谓天地未分，混沌之元气也。极大曰太，未分曰一。其气即极大而未分，故曰太一也。”三国魏王肃注《孔子家语·礼运》时亦称“太一者，元气也”。问题是，以“气”或“元气”解“太一”，能否协恰地解释“水反辅太一”及“太一藏于水，行于时”等问题？
其实，从“气”与“水”的关系来讲，这些问题都可以得到简明的解释。天气凝而降为雨，地水上腾而蒸为气，水与气本即可以相互转化。汉晋时曾流行一部《黄帝书》，其中就曾讲 “地乘气载水，气无涯，水亦无涯。水，亦气也。”⑺(第386页)而《说文解字》释“水”时则称：“水，准也，北方之行，象众水并流，中有微阳之气也。”水“中”就有“微阳之气”，可不就是“太一藏于水”？水蒸腾而出气，辅助“太一”元气而成天，这一点也不难理解，因为《太一生水》中曾曰：“上，气也，而谓之天。”天本身即为气所积。如果结合魏晋之际的哲学家杨泉的一些论述，我们这些认识可以得到进一步的巩固。在杨泉的《物理论》中，我们还可以找到与《太一生水》篇更为接近的观点。杨泉认为，宇宙空间充满了元气，此外别无它物。不仅天是“元气也，皓然而已，无他物焉”，而且大地及日月星辰都是由元气所形成的，而水则是蒸吐元气的具体来源：“夫水，地之本也。吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。”水既能“吐元气”，那么说“元气藏于水”则自无不可。水与气或元气有着如此密切的联系，无怪乎它在以元气为本体的宇宙生成系统中会占据特别显著的地位。杨泉进一步又说：“所以立天地者水也，成天地者气也。”如果将这里的“气”换成“太一”，则与“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地”何其相似！联系这些方面来看，将“太一”解读为“气”或“元气”在理论上无疑有相当的合理性。
四
我们还可以参照西方哲学中米利都学者们对本原的探索，来尝试为《太一生水》的解读提供别种可能的入路。我们前面已经提到，泰勒斯将水视为世界的本原。就这个命题而言，我们今天已无法知道其本意究竟指什么，或许他相信所有的生命源自于水，而所有的生命在消融后也仍旧变成水。不过他选择“水”作为万物的本原，也许并非是要描述周围环境和事物的实际发生，而是为理解和把握事物的存在状态寻找一个逻辑的开端和根据。“水”具有这样一种特征，即它有着形态变化的多元性、流动性及内在质的恒一性、不变性，因此极易成为本体的某种隐喻。然而，水充当本原的一个显见的缺点是，它是具体的、可见的事物。泰勒斯的学生阿那克西曼德指出了这一点，并提出世界的本原应是“无定”，即某种无以名之的东西。而他的学生阿那克西美尼则进一步指出，“气”就是无定，是万物的本原，气比水更根本，因为水不过是空气凝结后形成的。比如下雨时，水是从空气中挤出的。那么气是如何生成世界上其他的事物的呢？希波吕特的《反驳》中记载说，阿那克西美尼认为，气的形状是这样的：当它处于最平稳的状态时，不为视力所见。但加热、变冷、潮湿及运动时就呈现出来。它处在不断运动中，通过浓聚和稀散表现出区别：当它发散而稀疏时，便生成了火。再者，风是浓聚起来的气；通过凝结，气就变成了云；凝结的程度再高一些，便成为水；更高些则形成为土；当气浓聚到最密集的程度时即成为石头。而对立，即热和冷是生成的最有力的因素。⑴(第31页)
这些思想，倒是可资解读《太一生水》篇的具体涵义。我们如果将“太一”解为类似阿那克西美尼的“气”，则“太一生水”即气凝聚而形成水；水又稀散而为气，“反辅”太一之气共同生成天；天之气与太一之气复浓聚而成为土，是以成地（《太一生水》第二段有“下，土也，而谓之地”之论）。而以下神明、阴阳、四时、寒热、湿燥这些“对立的因素”则皆体现为气的状态、属性或运动，共为“岁”这一时间框架内“气”之呈现。“气”浓聚及稀散化生万物和回向自身的过程具有反复循环的特征，即竹简中所说的“是故太一藏于水，行于时，周而又[始，以已为]万物母；一缺一盈，以己为万物经”（[]内文字参照李零《郭店楚简校读记》校补）。这样一来，我们在本文开始所提出的三个问题就在一贯的意义上得到了较为合理的解释。
通过以上的分析可以看出，将《太一生水》中的“太一”解为“气”或中国传统哲学中所讲的“元气”，能够从整体上协恰该篇的思维逻辑，并使一些学者们争论不已的问题得到简单明了的解决。但这里还有一个问题，即该篇为何不直接言“气”或“元气”而代之以“太一”呢？这个问题并不难解释。在先秦的文献中，“气”多是在“浩然之气”、“血气”的意义上被使用的，并同治气养心之术有着密切的联系，如《老子·五十五章》讲的“心使气曰强”，《孟子·公孙丑上》中讲的“气，体之充也”，《庄子·人间世》讲的“无听之以心而听之以气”，《管子·心术下》讲的“气充身”等等，多与人之心、志有关联，而非虚空混茫之气。直到汉代，方较为普遍化地使用“气”或“元气”作为宇宙生化的本源范畴。而郭店楚简既然与《孟子》时代接近甚至早于《孟子》，⑼ 那它不用“气”或“元气”而用其它范畴来代指这种可以通过聚散生合生成万物的终极实体，也就不难理解。不过另外还需要说明的是，“太一”在《太一生水》中也可能并非“气”的实指，而是对“气”的某种抽象化表征，但无论如何，其与“气”的内在关联都是不容忽视的。
参考文献：
⑴苗力田.《古希腊哲学》[M].北京：中国人民大学出版社.1989.
⑵王博.《美国达慕思大学郭店《老子》国际学术讨论会纪要》[A] .陈鼓应.《道家文化研究》：第十七辑[C] .生活·读书·新知三联书店，1999.
⑶许抗生.《初读《太一生水》》[A] .陈鼓应.《道家文化研究》：第十七辑[C] .生活·读书·新知三联书店，1999.
⑷李学勤.《太一生水的数术解释》[A] .陈鼓应.《道家文化研究》：第十七辑[C] .生活·读书·新知三联书店，1999.
⑸庞朴.《一种有机的宇宙生成图式》[A] .陈鼓应.《道家文化研究》：第十七辑[C] .生活·读书·新知三联书店，1999.
⑹《郭店楚墓竹简》[M].北京：文物出版社，1998.
⑺肖萐父、李锦全.《中国哲学史》[M].北京：人民出版社，1982.
⑻李学勤.《先秦儒家著作的重大发现》[A]. 《中国哲学》编辑部，国际儒联学术委员会.郭店楚简研究：《中国哲学》第二十辑[C].辽宁教育出版社，1999.