徐惠茹
（哈尔滨工业大学，黑龙江 哈尔滨 150001）
摘要：中国传统哲学的“中道”价值观源于《周易》的贵中说。《周易》以卦爻位是否居中
推衍人事，在中则吉，离中则凶。儒道两家传承了《周易》的“贵中”思想，并从不同的方面，
以不同的形式丰富和发展之。儒家积极崇尚“中庸”，形成了不偏不倚、执两用中的价值观；道
家积极倡导“自然”、“无为”，形成了返本复初、回归“自然”的守中价值观。儒道互补使中
华民族独特的“中道”价值观更加完善，对民族精神的形成产生了至关重要的影响。
关键词：《周易》 贵中 用中 守中
The doctrine of “mean” derived from the book of changes (Yi)
XU Hui-ru
Abstract: The doctrine of “mean” in traditional Chinese philosophy was derived
from the book of changes (Yi), which embodied the respect of golden mean, when it
regarded all good results were presented by the propitious mean position of Yao. The
important factor was inherited and developed by both Confucianism and Taoism, but in
different way. Confucianism paid great attention to the practice of golden mean and
therefore developed a value judgment of mean practice between extremes. On the other
hand, Taoism preached for the original situation of golden mean point, and hold the
“nature” and “nothing done” of great importance, which was characterized by
staying at the mean point and going back to the beginning. As two sides of a coin,
Confucianism and Taoism worked together to perfect the unique value of golden
“mean”, which played the most important role in Chinese culture.
Key words: the book of changes (Yi); respect of golden mean; practice of golden
mean; staying at the golden mean.
在中国传统哲学中，儒道两家的价值观念有着许多重大差别，但也有一些共识。仅就对民族
精神影响极深的“中道”价值观而言，儒道两家就有相通之处，只不过其表现形式不同而已。儒
家“用中”，道家守“中”，其根都源于《周易》的“贵中”。正是中华文明源头的《易》经，
使在价值观上分属不同类型的儒道两家有着某些相通、互补，共引导着中华民族的总体价值走
向。
一、《周易》的贵中
作为构成《周易》主体的《易经》和早期的《易传》产生于孔子和老子之前，这一认识已为
绝大多数学者所认同。在《周易》里，“中”成为核心范畴，它是一种理想境界，是最高价值追
求。《周易》里谈“中”的地方非常之多，约有137个“中”字，无“中”字卦仅有八处；仅对
“中”的称谓，如：中正、得中、时中、刚中、正中、中吉、中行、久中、使中、在中、中直、
大中、积中、中道、行中、中节、中孚、不中、其中等就有近二十种。天、地、人三才在“中”
则吉，离“中”则凶，一切惟“中”是求，惟“中”是律。《周易》这种贵中的价值观源于它的
卦爻中位说。
我们知道，《周易》六十四卦，每卦由两个经卦重叠而成，有“上卦”、“下卦”之称；每
卦共有六爻，由下至上分处高低不同的六个等次，称“爻位”。爻位等次的不同，象征事物发展
过程中所处的或贵或贱的地位，体现着事物的从低向高发展变化的渐次进展，预示着顺逆吉凶。
爻位有奇、偶之分：初、三、五位为奇，属阳位；二、四、上位为偶，属阴位。凡阳爻居阳位、
阴爻居阴位均属“当位”，也称“得正”。一般说来，初位之爻在卦之下位，象征事物刚刚发端
萌芽，意旨潜藏勿用；第六爻在卦之上位，象征事物发展终尽，意旨警惕穷及必反；三、四爻处
于全卦中位，如果是阴、阳爻当位，一般意旨无害，如果不当位，则意旨有险；而二、五爻各处
在上、下卦的中位，均象征事物守持中道，行为不偏，意旨吉顺无咎。如果阴爻处二位，阳爻处
五位，则是既“中”且“正”，称为“中正”。若将“中”爻与“正”爻作比较，“中”又优于
“正”。《御纂周易折中》指出：“程子曰：正未必中，中则无不正也。六爻当位者未必皆吉，
而二、五之中，则吉者独多，以此故尔。”可见，爻居中位者为贵。
《周易》的卦爻位“贵中”，是因为处于二、五的中位之爻位置优越，它们避开上、下卦位
的两极处其中，下不在赢弱，上不在盈满，喻意着事物发展过程中只有不偏不倚，不走极端，才
能吉顺、无咎。《系辞下》明确指出：“若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。噫！亦要
存亡吉凶，则居可知矣。”这就是说，要从卦爻中反映庞杂事物的阴阳德性，从中理出头绪，明
辨是非，非中爻不可。明白了中爻的意义也就大体把握了存亡吉凶的规律，既使平居无为也能知
晓事理。据有的学者统计发现，在三百八十四爻中，二爻明言“吉利”、“无咎”等辞者为四十
六处，占二爻总数的71％，明言凶险、不利等辞者仅为九处，占总数的14％；五爻明言“吉
利”、“无咎”等辞者为四十九处，占五爻总数的74％，明言凶险、不利辞者仅为八处、占总数
的13％。○1虽然三、四爻处于六爻位之中部，但由于三爻同时又为下卦之终端，犯了过头之大
忌；四爻同时又为上卦之始端，距中位不及。故而，只有二、五位才是最理想的中位。《周易》
贵二、五，不尚三、四，正如《系辞下》所述：“二与四，同功而异位，其善不同。二多益，四
多惧，近也……三与五，同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。”初、上爻，其辞多为警
惕险恶，如“贞凶”、“征凶”、“勿用而攸往”、“其道穷”、“不知节”、“何可久”、
“何可长”、“终不可长”等。初、上爻之所以不为贵，就是因为它们处于卦的开头和结尾两
端，无法正确反映事物的本质。《周易正义》就此解释说：“其初难知者，谓卦之初始，起于微
细，始拟议其端绪。事未显著，故难知也。其上易知者，其上谓卦之上爻，事已终极，成败已
见，故易知也。”这是说，初爻位始端太隐，上爻位终极太露。太隐则不及，太露则过头，不及
看不清真伪，过头又藏不住凶吉。故初、上爻不可取、不为贵。这正是《周易》以爻位的贵贱，
推演人事的吉凶，警示人们避矛盾两端独握其中，合阴阳两仪万物融通的贵中价值观。
《周易》以“中”为正，以“中”为德，贵中守正的价值观其核心精神是时中。清代著名易
学家惠栋说：“易道深矣！一言以蔽之，曰：时中。”○2《周易》六十四卦，每卦各自象征某一
事物、现象在特定背景中产生、变化、发展的规律。这种伴随卦义而存在的“特定背景”，
《易》称为“时”。六十四卦表示六十四“时”，即在六十四种特定背景下，从不同角度喻意的
天、地、人所具有的特定意义的事理。每卦六爻的变化，也均指在六种特定的“时”中事物发展
到特定阶段的特征和规律。正所谓“六爻相杂，唯其时物也。”○3《周易》贵中，“得中多誉，
故无不利；得道处中，故君子无咎。”○4而这种“中”总是与特定的“时”变相联系，卦时决定
着卦义。《系辞下》指出：“变通者，趣时者也。”趣，即趋，这就是说，变化会通，是趋赴合
宜的时机，而不是不合时宜的随意变通。人们只有行时中，进退不失其时，才能把握住具体事
物，从而趋吉避凶、得利获亨，如《蒙》卦：“蒙亨，以亨行时中也”。《周易》正是在“时
中”数神指引下，通过六十四卦三百八十四爻的变化，揭示出“贵中”的价值观，并使其成为中
华民族独特的“中道”价值观的智慧源泉。
二、儒家的用中
《周易》贵中的价值观对儒家的影响首当孔子。在《论语》中，孔子提到“中”的次数虽不
多，但“用中”的思想却贯穿于全书，涉及到为政、为人等诸多方面，成为儒家中庸价值观的开
创者。孔子在《论语·雍也》中首次提出：“中庸之为德也，其至矣乎！”并借尧之口指出为政
必须“允执厥（其）中。”○5这些足以揭示出孔子中庸价值观的深刻内涵：一是在道德认识上要
坚持中庸为至上美德；二是在道德实践上要允执其中。
“中庸”作为儒家思想的一个重要范畴，学者们对其内涵的阐释历来有不同的观点。我赞成把
“中”看成是动词—“中zhòng”。“∣”为箭，“○”为猎物，“�0�5”为箭射穿猎物。可见，
“中”的本义是打中猎物，即“中的”，转引为符合、遵守某项要求或某种准则。“庸”为用、
可实行。“中庸”，即中用，或用中，也就是施行符合、遵守某项原则、要求的事情。孔子一生
为恢复周礼而奔走呼号，就其提倡中庸的本义而言，就是要人们施行符合礼制的事情。他说：
“礼乎礼，夫礼所以制中也。”○6也就是说，“礼”是“中”的实际内容，是其实现天下大治的
准则，是衡量“中”与“不中”的尺度。背离了这个准则，就是“不中”。我们说《周易》贵
中，是因为它以卦象爻位处中的为贵，这种“贵”所表现出的是一种对“中”的静态的、被动的
崇尚；而儒家用中，是以实行中庸之道为德，这种“用”所表现出的是一种对“中”的动态的、
主动的践履。孔子的中庸之道被后儒们不断的阐释和发挥，通常以适中——允执其中、中正——
无过无不及、中和——和而不同、时中——无可无不可来概括之。
《论语》表现用中的思想最为突出的莫过于《先进》篇记载孔子对子张、子夏等人的评价：
“子贡问：‘师与商也孰贤？’ 子日：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：
‘过犹不及’。”评论是因子贡的提问而引发的，子贡问：“子张（名颛孙师）与子夏（名卜
商）谁更贤一些？”孔子回答说：“子张过了些，子夏还不够。”这是因为子张才高，思想敏锐
而且又好表现，所以做事往往过头；子夏为人谨慎，思路较窄，故做事往往不及。人们通常的认
识是过头比不及好，所以子贡又问：“这样说来，子张要超过子夏了？”然而孔子却明确指出：
“过与不及是一样的。”为什么“过”与“不及”是一样的呢？朱熹注释说：“道以中庸为至，
贤智之过，虽若胜于愚不肖之不及，然其失中则一也。”○7这就是说“道”以“中”为最好，贤
能智慧的过头，表面上看来优于愚笨与不肖，但其离中的性质却是一样的。“过犹不及”是指离
中的性质一样，都没有恰到好处，这显然是对《易》理中位说的进一步引深和发挥。
孔子强调用中，是因为他把“中”，即礼制看作是人们行为准则的至高美德，“中庸之为德
也，其至矣乎！”为此，他主张为人要言中规，行中伦，遵礼制，只有做到“和而不同”、○8
“矜而不争”、“群而不党”○9、“周而不比”○10 、“文质彬彬”○11，才能成为君子。从
政要具备“惠而不费、劳而无怨、欲而不贪、泰而不骄、威而不猛”○12恰到好处的五种美德。
治政要实行“允执其中”的方法，做到“君君、臣臣、父父、子子”○13。如果君不像君、臣不
像臣、父不像父、子不像子，各自不履行自己的职责，不忠实的遵守持中守恒的原则，天下必
乱。孔子以天下为己任，为救世救民鞠躬尽瘁，企盼“一日克己复礼，天下归仁焉”○14。他认
为实现复礼归仁的最好方法就是积极推行中庸之道。他说：“不得中行而与之，必也狂狷乎？”
○15即不去实行中道，也就是不恰当的遵守礼制，就必定或是激进或是保守，正所谓“敬而不中
礼谓之野，恭而不中礼谓之给，勇而不中礼谓之逆”。○16这就是说，不持守中道，不以礼制节
之，崇敬之心就会显得粗野，恭维之行就会显得谄媚，勇敢之举就会显得叛逆。
儒家的用中思想在《中庸》一文中得到了全面的总结和发挥，并提出了“中和”的概念。
《中庸》开篇就讲：“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本；和
也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在儒家看来，喜怒哀乐等情欲还没有发
露，没有表现在行为上时，叫作“中”，是对礼制的一种遵守；如果已经发露出来又完全符合礼
制，叫作“和”。因此可以说，“中”是社会有序安定的根本所在，“和”是社会发展所追求的
最高目标。能够达到“中和”的境界，天地就会有序安定、化生万物。在这里，儒家提倡中庸之
德，主张把个人情欲的实现与礼制的维护紧密联系起来。只要恰当的处理好二者的关系，用礼制
来约束个人的行为，就能达到既遵守了礼制，又能满足不悖礼制的个人情欲，实现社会和谐有序
的发展。
《中庸》对孔子中庸思想的发挥和崇尚还表现在它一语见的地指出中庸的内在精神是“时
中”：“君子之中庸也，君子而时中”。这就是说“时中”是中庸之道的灵魂和核心。所谓“时
中”，就是要求适时的，因地制宜、灵活多变地“执中”、“用中”。这不单是道德认识，更是
道德实践，它强调的是对“中道”的实行。孔子在《微子》篇中评论古代几位大贤，他们虽然各
有其优点，但又固守着一个方面，对此他说：“我则异于是，无可无不可。”○17即我和他们不
一样，不执一端，不死守一种形式。他既不做伯夷、叔齐那样避世保节的隐士，也不做柳下惠、
少连那样委曲求全的良吏，亦不做虞仲、夷逸那样不任放言，不负责任的狂人。因为面对遇到的
问题，既没有固定“可”的解决方法，也没有固定“不可”的解决方法，一切视时机而定。孟子
对孔子一生的“时中”践履给以高度评价：“可以速而速：可以久而久，可以处而处，可以任而
任，孔子也。……孔子，圣之时者也。”○18孔子是圣贤中最能按适时执中原则办事的人。
后儒对孔子的“时中”有非常丰富而深刻的阐发。张载提出了“顺变化、达时中”○19的积极主
张。程颐不仅给“时中”下了多个定义，而且认为“权”即时中（“权”，权衡、因时制宜
也），“欲知中庸，无如权，须是时而为中。”○20朱喜更是在系统阐述的基础上提出了“时
中”的实质是“随时而中”或“随时以处中”，○21即时时做到恰到好处。儒家对“时中”之所
以如此看重，可以用明儒薛瑄的一句话来概括：“时中是活法而不死。”○22“时中”强调的是
主体要时时依据客观条件的变化，对自己的行为不断作出调整，时时与事物的发展保持一致，持
守中道。它所包含的强烈的与时俱进、积极进取的精神，恰是儒家用中价值观的集中体现。
三、道家的守中
由《易》而出的“中道”价值观对道家同样产生了重大影响。但与儒家鲜明的“道中庸”不
同，形成的是独具特色的“道法自然”的“守中”价值观。尤其是郭店竹简《老子》的出土，更
加印证了这一点。
老子是道家学派的创始人，在中国思想史上第一次提出了“道”为天地万物的本原。那么，
“道”是什么？楚简《老子》甲本第一章开宗明义写道：“有状混成，先天地生，寂寥，独立，
不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。……人法地，地法天，天法道，
道法自然。”在老子的思想中，“道”不是什么具体的事物，而是一种状态，即“有状混成”
（不是今本的“有物混成”）。那么“道”的状态又是怎样的呢？即“道法自然”，这是“道”
的一个本质特性。关于“自然”，历来有不同的解释，或曰“自己如此”，或曰“自然如此”，
或曰“自然而然”，或曰“本然，初始的样子”。我赞成将老子的“自然”看成是后者。这不仅
在《说文》等古注中得到考证，而且老子本人也将“素、”“朴”作为“道”的别名，喻意其
“自然”的本性。他说：“道恒无名。朴虽微，天地弗敢臣。”○23 “见素抱朴，少私寡欲。”
○24“素”，本义是指没有染色的、本色状态的丝；“朴”，本义是指未经任何加工的、完全保
持其本来样子的木材。在这里，“素”、“朴”就转义为初始的样子、本来的样子。可见，老子
用“素”、“朴”两字称“道”，显然是更加形象、更加深刻的揭示出“道”的状态。“道法自
然”，就是“道”效法其初始的样子、本来的状态。
“道”的另一个本质特性是“无为”。老子指出：“道恒无为也”○25 。“为”，是有所作
为，一般是指人的主观意志、欲望的作为，有着人为之意。“无为”，就是不要妄为，不要做违
反“自然”之事，不要刻意去干涉、宰制、改变事物的原本状态。“道”的“无为”就是“道法
自然”。“道”虽然生养了万物，可却没有主观的意志和欲望，对“万物生而不有，为而不恃，
长而不宰”○26。推天道以明人事是道家的思维方式，老子提出“道恒无为”，是希望天下的执
政者们能守住这个“道”，实行“无为之治”，“侯王若能守之，万物将自化”，“天下将自
定”○27 。“道”最根本的特性是“自然”，由于“人法地、地法天、天法道、道法自然”，所
以人归根结蒂效法的是“自然”，即“无为”。老子也用“赤子”来比喻最能体现人的自然本性
的人：“含德之厚者，比于赤子。”○28 “赤子”为初生的婴儿，体现了人本来的样子、人之自
然。具有浑厚德行的人如“赤子”，无求无欲，不犯众物，精气至足，最能体现人之自然本态。
老子积极倡导的道之“自然”、“无为”，从空间上讲是一种“中”的状态。何为“中”的状
态？这可以从“有状混成，先天地生”看出，“道”是先于天地之前而混然存在的，它的状态是
宇宙未分的混沌状态，而这种混沌未分状态是本初的自然状态，呈不偏不倚、无过无不及之态，
即“中”的状态。这种不背离“自然”的“中”的状态，在《老子》一书中不难察觉。第二章：
“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，此其不善已。”这种“天下都知道美的是美的，
那就丑了；都知道善的是善的，这就是它的不善了”的状况是“美”与“丑”、“善”与“恶”
分化后的状态，这是老子所不愿追求的。因为，“美”与“丑”、“善”与“恶”一旦分化，就
都背离了“自然”，背离了“中”，更谈不上二者的孰是孰非。正如第二十章所说：“唯与呵，
相去几何？美与恶，相去何若？”也就是说，在背离“中”，即自然本态这一点上，唯唯诺诺与
厉声斥责之间、美善与丑恶之间是没有多少差别的。老子同时也把这种自然天道的“中”叫作
“虚”。如：“是以圣人之治，虚其心，实其腹”。○29 “虚而不屈，动而愈出。”○30 “致
虚，恒也。”○31 “虚”，《说文》曰：“大丘也。昆仑丘谓之昆仑虚。”段玉裁注：“虚本谓
大丘。大则空旷，故引申之为空虚。”“虚”的这种虚静、空旷状态，实指自然。这与“中”的
自然、无为状态是一致的。
老子在礼崩乐坏的那个年代，针对社会和人性的异化现象，主张人类社会应该不断地进行复
归本位的运动，以保持和谐与宁静，而要达到这一目的，就要净化人的心灵，使人性反朴归真，
为此，老子指出：“致虚，恒也；守中，笃也。”○32即致力于心灵的虚静，要恒常不懈；坚守
中道，要一心一意。作为守“道”即守“中”之人，就要无为（如“道恒无为也”○33、“我无
为而民自化”○34）、不争（如“夫唯不争，故无尤。”○35、“与其不争也，故天下莫能与之
争。”○36、知足（如“祸莫大于不知足”○37、“夫亦将知足，知足以静，天下将自定。”○
38）、知止（如“故知足不辱，知止不殆，可以长久。”○39）、不尚盈满（如“持而盈之，不
若其已。”（第九章）、“保此道者，不欲尚盈。”○41）、不逞强（如“是谓果而不强。其事
好长。”○42），这些恰恰是道家在人事上所表现出的“自然”，“无为”的守中价值观。
道家对“中”的态度，既不同于《周易》的“贵”，也不同于儒家的“用”，而是主张“守”。
“守”字在《老子》一书中出现颇多：前面提到的“守中，笃也。”第五章的“多言数穷，不如
守中。”第二十八章的“守其雌”、“守其黑”、“守其辱”。第三十二章的“侯王如能守之，
万物将自宾。”第三十七章的“侯王能守之，而万物将自化。”第五十二章的“复守其母”、
“守柔曰强”。第六十七章的“以守则固”等。“守”，守卫、守护、保持也。道家主张的“守
中”，一方面说明了“中”是事物本来就有的原初状态，不是后天人为的；另一方面说明了恰恰
是由于有了后天的人为干预，才破坏了事物的原初状态。因此，为了实现人性的反朴归真，必须
“守中”，即守护住事物原本的“自然”状态。在这里，“守”不应视为保守或倒退，它体现的
是道家超然通达、返本复初、回归“自然”的入世理念；它以“守”取胜，大力张扬了道家“自
然”、“无为”的“中道”价值观。儒家的“尚中”，体现的是积极进取、争先有为、崇尚中庸
的入世理念；它以“攻”取胜，大力弘扬了儒家“执两用中”、“不偏不倚”的“中道”价值
观。源于《周易》“贵中”的儒道两家的“中道”价值观虽然表现出“攻”、“守”各不相同的
态势，可对中华民族崇尚的和谐统一、守本持正的“中道”价值观的形成所起的作用是一样的。
同时，也正是儒道的互补，使“中道”价值观的内容更加丰富、完整，方法更加高超、全面，共
同铸就了独具特色的民族文化和民族精神。
注释：
○1林忠军：《象数易学发展史》第一卷，齐鲁书社，1984年
○2惠栋：《易汉学·易尚时中说》
○3《系辞下》第九章
○4李鼎祚：《周易集解》，中国书店，1984年
○5○12《论语》，《尧曰》
○6○16《礼记·仲尼燕居》
○7朱熹：《四书集注·论语卷六》
○8○15《论语》，《子路》
○9○10○11○17《论语》，《为灵公》、《为政》、《雍也》、《微子》
○13○14《论语·颜渊》
○18《孟子·万章下》
○19《张载集·正蒙·神化篇》，中华书局，1978年
○20《程氏遗书》卷十五
○21《朱子语类》卷五十八，中华书局，1986年
○22薛瑄，《读书录》卷一
○23○24○26○28○29○30○31○34○35○36○37○39○40○41《老子》，第三十二章、十九
章、五十一章、五十五章、三章、五章、十六章、五十七章、八章、六十六章、四十六章、四十
四章、九章、十五章
○25○27○33○38《老子》，第三十七章
○32○42楚简《老子》甲本，第2：1章、第4：3章，《道家文化研究》第十七辑，三联书店，1999年
作者简介：徐惠茹 女 （1950.11～）哈尔滨工业大学人文与社会科学学院 副教授
研究方向：中国传统哲学与现代化
电话：0451—86282513（宅）邮编：150001
jritter@vip.sina.com
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文章出处：
周易研究中心
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文章作者：
徐惠茹
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| 『我来说两句』 |
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