薛富兴
（南开大学哲学系，天津，300071）
摘 要：《周易》古经卦辞爻辞显示：《周易》时代，中华民族与自然已然建立起四种关
系：物质实用关系、形式审美关系、宗教关系和理性类比关系，为中华日后精神生活奠定了基
础。古经自然观之抽象形式则是其辩证时空观：吉凶占断并无抽象规定，一切依具体时空条件为
转移。古经以自然事象言人世吉凶之自然观对后世中国古典文化产生了普遍深远的影响，它成全
了感性文化——艺术审美，于相对独立、客观的自然科学研究有诸多不利。
关键词：自然观；人与自然四种基本关系；辩证时空观；人文自然观；取象思维
中图分类号： 文献标识码：A 文章编号：
《周易》古经，指《周易》文本之卦辞、爻辞两部分。据高亨先生，它大抵成于周初，最晚
者在文、武之世。其中有关自然对象与现象之文字是先秦自然观研究的重要文献，本文愿就此略
作梳理。
属天文者，则有日月星辰，属地理者则有山川河流等。天地之外，则是更具体的自然对象。
有关自然的基本信息
《周易》古经虽文字简略，然所涉及的自然对象、现象仍较广，有天文、地理、动物和植物
四个方面。
天文 《周易》古经中“日”凡17见，其义有二，一为“日”之本义，若 “亨，王假之，勿
忧，宜日中。”（丰之卦辞）有五例。此五例中，“日”首先指称太阳这一具体的天文对象，其
次则又作地理空间概念使用，若 “日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。” （离之九
三）， “丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。”（丰之九四） “日中”为正，“日昃”为偏。
二为时间概念。首先是计量单位，年月日之“日”，此有10例，若“君子终日乾乾，夕惕若，厉
无咎。”（乾之九三）“康侯用锡马蕃庶，昼日三接。”（晋之卦辞）“元亨，利涉大川。先甲
三日，后甲三日。”（蛊之卦辞）“震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。”（震之六
二）、“巳日乃革之，征吉，无咎。”（革之六二）等。
其次是更小的时段概念，如：
日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。（离之九三）
亨，王假之，勿忧，宜日中。（丰之卦辞）
“日中”为正午时段，“日昃”为傍晚时段。
“月”在古经中凡4见。首先是本义，月亮之月：
月几望，马匹亡，无咎。（中孚之六四）
“月几望”乃满月后之月相。此月相又为时间概念，“月几望”者，月既望也，即每月之农历
十五、六之后之，下半月也。此又发展为一般的计时单位——年月日之月：
元，亨，利，贞。至于八月有凶。（临之卦辞）
古经中之“日”、“月”二例，可见出日、月二天体对于人类空间、时间观念之重要意
义。作为自然天体对象，其本义在古经中已然不是很重要，关键在于，以此二者为参照，形成了
重要的空间观念和时间观念。“日”“月”最主要者是时间单位概念，此在先秦诸典籍中极为普
遍。这说明：其一，当时已然据日月之相产生了最基本的时间单位之划分，时间观念已然清晰；
其二，时人已能将日月之实体对象引申为抽象的时空观念，抽象思维能力已略显一斑。
日月自然对象之外，古经尚涉及到一些更为具体的自然现象。有云雨（小畜卦辞：亨。密云不
雨，自我西郊。古经言“云”有2，“雨”则6见。），有冰霜（坤之初六：履霜，坚冰至。），
有雷电（震之上六：震索索，视矍矍，征凶。）。
地理 古经所涉及地理诸现象中，河流最受重视，“涉大川”已成为一个重要的原型意象，凡
13处，如“有孚，光亨，贞吉。利涉大川。”（需之卦辞）
此外尚有“山”（2见，如随之上六：拘系之，乃从维之。王用亨于西山。）、“陵”（3
见，如同人之九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。）、“谷”（2见，如困之初六：臀困于株
木，入于幽谷，三岁不觌。）、“石”（2见，如豫之六二：介于石，不终日，贞吉。）、“渊”
（1见，乾之九四：或跃在渊，无咎。）、“泉”（1见，井之九五：井冽，寒泉食。）、“郊”
（需之初九：需于郊。利用恒，无咎。）等。更小者则有“沙”、“泥”等，均见“需”卦。
动物 古经所涉及之走兽，依出现频率，依次为马（11见，如屯之六二：屯如邅如，乘马班
如。）、牛（凡7见，如无妄之六三：无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。
）、虎（5见，如履之九四：履虎尾，愬愬终吉。）、羊（5见，如大壮之六五：丧羊于易，无
悔。）、豕（包括豚，5见，如大畜之六四：童豕之牿，元吉。）、鱼（4见，如姤之九二：包有
鱼，无咎，不利宾。）、龟（3见，如颐之初九：舍尔灵龟，观我朵颐，凶。）、
狐（2见，如解之九二：田获三狐，得黄矢，贞吉。）、鹿（1见，屯之六三：既鹿无虞，惟入于
林中，君子几不如舍，往吝。）、鼠（1见，晋之九四：晋如鼫鼠，贞厉。）、豹（1见，革之上
六：君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。）兽之总名则有“禽”（4见，如师之六五：田有禽，
利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。）飞禽则有鸿（6见，如渐之六二：鸿渐于磐，饮食
衎衎，吉。）、雉（2见，如旅之六五：射雉一矢亡，终以誉命。）、隼（1见，解之上六：公用
射隼，于高墉之上，获之，无不利。）、鹤（1见，中孚之九二：鸣鹤在阴，其子和之，我有好
爵，吾与尔靡之。）、翰音（鸡也，1见，中孚之上九：翰音登于天，贞凶。）此外，又有飞禽之
总名若鸟（4见，如旅之上九：鸟焚其巢，旅人先笑后号咷。丧牛于易，凶。）、夷（6见，如明
夷之六五：箕子之明夷，利贞。）等。
此外，还有想象性动物龙（6见，如乾之九五：飞龙在天，利见大人。）及神怪类动物——鬼
（1见，睽之上九：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾，往遇雨则
吉。）
植物 古经提到的植物比动物为少。乔木有杨（2见，如大过之九二：枯杨生稊，老夫得其
女妻，无不利。）、桑（1见，否之九五：休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。）；有成片之木
曰“林”（1见，屯之六三：既鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍，往吝。）；灌木草卉类有蒺
藜（1见，困之六三：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。）、“茅”（3见，如否之
初六：拔茅茹，以其夤，贞吉亨。）；庄稼类有杞（1见，姤之九五：以杞包瓜，含章，有陨自
天。）、包（瓠也，1见，泰之九二：包荒，用冯河，不遐遗，朋亡，得尚于中行。）
在对上述具体自然对象、现象了解的基础上，古经亦出现了对自然界宏观概括的观念，突出
地表现在“天”、“地”这一对概念。
“天”出现凡8次，其中，指自然之天若“飞龙在天，利见大人。”（乾之九五）者六例。大
有卦九三之“天子”与睽卦六三之“其人天且劓”虽两例，然极重要。
以“天”称人，说明时人已开始究天人之际。“天子”作为人世间之最高权威，尚需有超人
间的逻辑证明——君权神授。这一理念之通俗表达即“天子”这一概念的产生。周君虽为人，然
他又与众人不同，理论上他是上天之子，能与天相通，其命运由天决定。“天子”作为自然之
“天”的骄子和代言人，他对人间的管理就有了代天行事的意义，于是，整个人间的社会制度与
秩序也就有了超人间的形而上的逻辑依据。“天子”观念正是周人究天人之际，谋求天人相通的
现实环节。
“地”只有一例：“不明晦，初登于天，后入于地”（明夷之上六）。 “天”“地”对举而
用，是时人表达宏观空间观念的最抽象概念。“天”“地”在使用频率上相差较大，这并非特
例。《诗经》中“天”共167见，“地”亦仅两见。这似乎说明：天地相较，天象比地理更复杂，
它们高高在上，也更易引起先民们的注意。
上述材料可见出先民对自然界了解之大致范围。
日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。（离之九三）
亨，王假之，勿忧，宜日中。（丰之卦辞）
既雨既处，尚德载，妇贞厉。月几望，君子征凶。（小畜之上九）
这是注意到了日月之形态及其位置变化，人类早期时空观念，具体地计时单位和定向参照正缘此而产生。
亨。密云不雨，自我西郊。（小畜卦辞）
履霜，坚冰至。（坤之初六） 此反映先民对自然规律之认识。前者言云与雨的关系，后者
则是见微知著，预言未来。
枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。（大过之九二）
这是对反常自然现象之关注。
眇能视，跛能履，履虎尾，咥人，凶。武人为于大君。（履之六三）
履虎尾，不咥人，亨。（履卦辞）
颠颐吉，虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。（颐之六四）
此是对虎之认识。
小人用壮，君子用罔，贞厉。羝羊触藩，羸其角。（大壮之九三）
羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。（大壮之上六）
此乃先民对动物困境之观察。
亨，小狐汔济，濡其尾，无攸利。（未济卦辞）
此是对动物细节之观察。
这些例子又反映了先民对自然界中天象、动物和植物微观了解的细致程度。
古经材料反映出当时先民对自然了解的广泛度和细腻度有普遍意义，在以《诗经》为代表的
同时代典籍中有大致相同的反映。它们是先秦自然观的必要基础。
天人关系的四种基本形式
天人关系是人类一切文化创造之基础，哲学之永恒主题。古经有关自然的信息正是说明周初
中华民族自然观、天人关系的极好材料。相关材料表明：当时先民与自然界已建立起四种最基本
关系。
物质实用 这是古经反映出的早期天人关系的第一种形式——人与自然间的物质联系，先民
们积极地利用动、植物对象，以自然对象为人的物质生存之具。
乘马班如，泣血涟如。（屯之上六）
此马之用也，以马为代步之工具。
巩用黄牛之革。（革之初九）
此用牛之皮以为革。
拔茅茹，以其汇，贞吉。(泰之初九)
拨茅以食马也。
以杞包瓜，含章，有陨自天。（姤之九五）
以杞苗包裹瓜也。
弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。（小过之上六）
离之谓捕，同于《诗经》《鸳鸯》篇之“鸳鸯于飞，毕之罗之。”《新台》篇之“鱼网之
设，鸿则离之。”
豶豕之牙，吉。（大畜之六五）
用拯马壮，吉。（涣之初六）
这已不是利用自然，而是在改造自然。作为家畜的牛和马已然不是纯自然之物，畜牧业和农
业的出现是人类第一次大规模人化自然的宏伟事业，为鸟下套，为猪、马去势等等，不过是这一
大背景下的些许小伎俩而已。
形式审美
贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。（贲之六四）
战龙於野，其血玄黄。（坤之上六）
此是先民对自然对象色彩的感知。
明夷于飞，垂其翼。(明夷之初九)
此言鸟之动作、形态。
鸣鹤在阴，其子和之。(中孚之九二)
此乃鸟之声音，是天籁，若《诗经 关雎》之“关关雎鸠，在河之洲。”
这是古经自然信息之另一面：它们集中从视听感性形式方面感知自然对象。这些材料表明：先民
面对自然对象时，不止于其物质实用功能，同时也注意到了其外在形式，已能特别留意于其色
彩、形态与声音。当然，先民们观察这些动、植物的出发点当首先是物质功利目的，但是，人们
正是在对自然对外在感性形式的长期观察中，锻炼出一双欣赏形式美的眼睛，欣赏音乐美的耳
朵，在与自然对象的物质交往中无意识地培养了超实用的形式审美趣味。
形式感是人类精神生活的现实起点，是人类精神生命能力培养的最初环节，它对整个人类精
神发展史有至关重要的意义，是由自然人性到文化人性转变的初始性环节。
从美学角度看，先民对自然对象、现象色、形、声的注意——形式感的产生，便是中华民族
早期审美意识、审美心理产生的珍贵信息，是人类审美意识产生的最基础性环节。
上述材料表明：先民在从视听形式方面把握自然的过程中建立起天人关系的第二种形式——
审美。具体地说，是自然审美、形式审美。人对自然对象外在感性形式的感知和欣赏是人与自然
从物质实用关系到精神关系升华过程中必不可少的中介环节。
宗教崇拜
震苏苏，震行无眚。（震之六三）
此言先民面对电闪雷鸣时之恐惧状。人把宏观、高高在上之天，当作主宰人类命运的最高异己力量加以崇拜。于是有了人类最初的精神生活——宗教，有了祭天、祭神、祭祖的活动。
豚鱼吉，利涉大川，利贞。（中孚卦辞）
《士丧礼》：“豚合升，鱼鱄鲋九，朔月奠用特豚鱼腊。”《国语 楚语》：“士有豚犬之
奠，庶人有鱼炙之荐。”《礼记 王制》：“庶人夏荐麦，秋荐黍，麦以鱼，黍以豚。”
初六：藉用白茅，无咎。（大过）
《说文》：“籍，祭藉也。”《诗经 野有死麕》：“白茅包之”即此。
包无鱼，起凶。（姤之九四）
包者庖也，庖鱼以祭神也，无鱼祭神则不吉。
鸿渐于逵，其羽可用为仪，吉。（渐之上九）
射鸟以用其羽为舞之具也。
这些材料说明：自然对象——动植物在这里已超越了物质实用功能，转而成为宗教崇拜活动的工
具。同样的自然对象在这里已不是纯自然物，而具有了全新的意义，它已由实物变成一种新的文
化符号，具有了抽象的观念意义。它折射出天人关系的新内容，同时也呈现出人类生存的新境
界——精神生活。人对自然对象、现象的神秘、恐惧感，诱发了自然对象、现象的崇拜，诱发了
宗教。人对自然的崇拜使天人关系从物质实用感性、审美形式感知跃升为精神心理感性关系，这
是天人关系的新阶段。以自然崇拜为起点的宗教促进了人类的智慧与情感，是人类一切精神文化
创造的真正起点。
祭祀之占乃古经之一大类。古经出现最频的占断之辞“元、亨、利、贞”中，“亨”凡48
见。据高亨先生，均为享祀之享，乃言祭祀。“己”、“巳”亦如之，若“已事遄往，无咎，酌
损之。”（损之初九）、“巳日乃孚，元亨利贞，悔亡。”（革之卦辞）
它如：
王用亨于岐山，吉无咎。（萃之六四）
东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。（既济之九五）
黄离，元吉。（离六二）
离，山神野兽也。
整部古经乃占卜之文，原始巫术文本，宗教文本。宗教活动实乃理解古经天人关系之最基本文化
背景。概而言之，古经本身足以证明：此时，中华民族与自然界已然建立起精神性关系。人与自
然的精神性联系，正是在原始宗教活动中培育、建立和强化的。宗教活动中这种精神性联系一经
建立与强化，天人之际的精神性联系就更为普遍、广泛。
自天佑之，吉无不利。（大有之上九）
天佑观念，同于《诗经》之天命观。
何天之衢，亨。（大畜之上九）
此“何天之衢”，亦同于《诗经》中之“何天之休”（《长发》）、“何天之宠”（《长
发》）、“受天之祐”（《信南山》），乃得天之庇护义，此亦以天为庇护，同于天命观。
天命观是长期以来自然崇拜宗教的理性积淀成果，是此后天人观系统理性哲学表达的先声。
作为自然崇拜宗教长期积累的世俗化成果，自然对象、现象普遍进入先民日常生活语言，成为言
说人类社会现象的便捷喻体：
大人虎变，未占有孚。（革之九五）
君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。（革之上六）
此种形式在古经中似只此二类，《诗经》中则俯首可拾。
理性类比
若总论《周易》古经目的，可径归之于宗教。上面以天人间精神性关系论宗教，与物质实
用、形式审美相较，固已彰显其特色。但是，此精神性似又嫌抽象。《易》作为周代官方巫术，
已大不同于殷商，它不是神秘主义的崇拜，而是理性成份很浓的符号操作技术。细析古经卦辞，
会发现先民对天人关系的理性操作之迹。因此，古经又包含了另一种天人关系——理性类比。这
是生活智慧、宗教智慧，也是科学智慧、哲学智慧，是天人之际的理性精神关系。
履霜，坚冰至。（坤之初六）
不明晦，初登于天，后入于地。(明夷之上六)
初读此类卦辞，会让人困惑非常，不知作者何意。幸亏还有另一类：
翰音登于天，贞凶。(中孚之上九)
原来，言自然现象，目的还是要言吉凶。谁之吉凶？是翰音，即鸡之吉凶吗？当然不是，《周
易》关心的是人自身命运，故言龙、言鸡，都是醉翁之意不在酒，在乎人之休咎也。
飞龙在天，利见大人。(乾之九五)
明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。（明夷之初九）
此乃周易古经天人关系最晓畅的表达形式。在这里，周易古经在天人间建立起明确的内在关联，
以此关联人事之吉凶。
古经筮辞有固定的表达方式：先记一事，然后下吉凶断语。其记事部分，高亨先生分为记
事之辞、取象之辞、说事之辞三种。（见其《周易古经今注》之《周易古经通说》，中华书局
1984年版。）其实，此三种总归为一，曰设喻之辞。“取象”乃其典型形式。古经作者之言事，
无论自然之事，还是人事，均是言在此而意在彼，其本义并非叙事，此乃《周易》古经与先秦儒
家其它典籍最不同者。它往往以某一具体对象、现象言某一尚未发生事件之吉凶。就其表达手
法、思维形式而言，更近于诗。
鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。(中孚之九二)
乘马班如，泣血涟如。（屯之上六）
桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。（《诗经 桃夭》）
关关睢鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。（《诗经 关睢》）
我们可以看出二者惊人相似之处。但这只是一种表面现象。
周易古经到底如何建立天人关联，其喻体与其断语间到底是一种怎样的联系？这还需要具
体分析几例筮辞。
枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。（大过之九二）
飞龙在天，利见大人。(乾之九五)
这可能是两个比较明晰的例子。一言自然，一言人事，然其间确有惊人的相似，前者都是一种意
外的收获，后者则均处于高位。
亢龙，有悔。(乾之上九)
此乃高亨先生所言取象之例。占卜者若遇此象，则有小困也。为何有此说？因为龙乃大物，作为
神灵大物之龙蛰伏于沼泽，肯定不能伸展自如，不能奋飞。故而筮辞曰“有悔”，乃困境之喻
也。
翰音登于天，贞凶。(中孚之上九)
翰音谓鸡。鸡乃家禽，有鸟之貌而无鸟之便，故而本不宜高飞。鸡若真得高飞于天，有违其性，
乃怪异之象，甚为不祥，故曰“凶”。
亨，小狐汔济，濡其尾，无攸利。（未济之卦辞）
小狐年幼，未知水之浅深，渡河而浸其尾，有丧生之虞，故曰“无攸利。”
履霜，坚冰至。（坤之初六）
霜乃秋之象，冰乃冬之物，见薄霜而想见坚冰，欲人知一切现象均其来有渐，告人以防微杜渐
也。
由上述数例可知：周易古经，表面上同于《诗经》，以象出之，似为对自然对象、现象的
感性记述，实际上所言与欲言者，乃自然对象、现象之内在规律、发展情势，是对自然万象的深
刻理性认识与把握，欲将自然之知转为人生之智。表面上是取象，是形象，是感性精神活动，实
际上是天人间相似情势的理性类比，是一种理性活动。以自然为人生之道，从自然发人生之智
慧，此正中华自然观之特殊成果、普遍习俗，它发之于先民朴素的自然宗教崇拜，最后则发散为
自然哲学与自然审美，《周易》古经文本实老庄自然哲学之原型，一切山水诗文之源薮。
上述四种关系，从物质到精神，从外在感性到内在理性，它就是一部先秦中华民族早期精神
文化发展史，涵盖了人与自然关系的四种普遍形式，对于整个先秦精神文化有基础性意义。
辩证时空观
周初自然观从对自然界天体、动植具体对象的物质实用功能的了解开始，既而发展到自然
对象的形式美观照，发展到崇拜自然的宗教情感。其最后成果便是时空观。
时空观的起点是对日月星辰起落方位变化和运动节奏的观察，进而以之为参考建立起最基
本的空间概念和时间单位。得之于天体、天象的时空概念是人类宇宙观、世界观的最根本框架，
它是人类把握世界秩序的起点，故而康德把它理解为人类先验的心理图式。上述第一节材料正说
明这一点。
古经材料说明：时人的时空观已经超过了静态的物理时空单元确立阶段，上升到更为高级
的时空观：时空的综合与时空的变化性，即辩证时空观。它并无明显的结构形态，需要我们深入
到卦辞、爻辞中分析。
古经辩证时空观集中表现为：时空具体条件的变化已经成为吉凶判断的基本依据。它往往
以自然言人事，但吉凶之判并不抽象，往往落实到时空具体性，同一对象、同一现象，其吉凶之
断往往因时空具体条件之异而异。
请先看乾卦：
初九：潜龙，勿用。
九二：见龙在田，利见大人。
九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。
九四：或跃在渊，无咎。
九五：飞龙在天，利见大人。
上九：亢龙有悔。
用九：见群龙无首，吉。
除九三外，整卦均取象于龙。最关键者，断辞之吉凶休咎全因所处之具体空间处境变化而
不同。与此其近者，尚有“明夷”、“渐”二卦。
空间观念——方位已成为先民理解自然、人事之基本参照，卦体乃中华早期空间观念之最
符号象征，卦体之辨即是先民辩证空间观——空间变化、运动观，亦即时间观的具体载体。
不明晦，初登于天，后入于地。(明夷之上六)
履霜，坚冰至。（坤之初六）
此处对自然对象之观察已集中于过程，而且已注意到过程中结果之变化。
蛊：元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。（蛊之卦辞）
休咎之断便落实到时间具体性，此为时间辩证观——时间具体性。
倾否，先否后喜。（否之上九）
否泰之运因时异而不同。
亨，王假之，勿忧，宜日中。(丰之卦辞)
最重要者正在“宜日中”，过与不及此时皆不宜也。此盖“时中”观念之始。
先迷后得主，利西南得朋，东北丧朋。安贞，吉。（坤之卦辞）
此卦辞同时涉及到了时空具体性，论得失有先后之异，方位之差，可谓古经时空观之典型
例证。
《周易》古经集中表达了这样的思想：没有抽象的吉凶，人事之顺逆休咎皆因时空具体条件
之变化而不同。《周易》古经乃中国古代辩证思想之源，此辩证思想最主要地体现为时空的辩证
性和具体性，体现为辩证的时空观，辩证法思想具体地是通过时空综合与变化表达的。这一思想
具体落实在一条条卦辞、爻辞及其相互关系，表现为吉凶占断总以时空具体性为依据，因时空条
件变化而有异同。
古经辩证空间观，卦体是最好的说明。古经先以阴阳二爻相叠组合为八卦卦体，然后八卦两
两相复组合为六十四卦。每一卦之占断，除卦辞外，每一爻因在卦体中具体位置之不同而筮辞有
所不同，休咎亦不同。它隐含着这样的思想：一切自然、人事现象，其结果之休咎，均依时空具
体条件变化而转移、为依据，时空条件及其变化成为我们了解天下万物之根本参照。此其一也。
上述思想具体又表现为六十四卦符号体系，表现为卦体，表现为爻辞所关注的时间变化和爻
辞上下空间位置顺序之精心安排。于是，这种高度成熟了的辩证空间观在这里又被符号化、隐喻
化了。一部《周易》古经就是一个以辩证空间观为核心的符号体系，它是周初时空观的一个隐
喻。
余论
自然信息只是《周易》古经文本的一部分，似并无深意，其实不然。
《周易》古经是一部以人类命运为主题的书，这套以人之吉凶得失为旨归的符号系统却以自
然（八卦、六十四卦所代表的自然万象）为基础。在这里，水、火、山、泽之特性（若火趋上，
水就下等。）、共性（阴阳二性）及以爻位变化所体现的时空条件成了古人以天象言人事之基本
框架。他们以为：天人之际是可以相通的，人事之得失休咎最终以自然界阴阳变化为依据。这种
潜在的思想在《易传》那里获得明确的理论表达。
《周易》是中华古典文化原型，它对自然界的观察与思考乃是中华古典人文观念的源头。
综合、辩证时空观是古经自然观最后的抽象思维成果。
先秦辩证法即是时空辩证观，时空的综合性、时空条件变化的具体性乃其基本内容。
古经本是言人命运休咎的书，然往往喜以自然言人事，以自然情势论人事吉凶，这正是先秦
自然观——在天人之际建立联系的朴素形式。它强化了中国人天人之际意识。在此意识影响下，
很难发展出独立的自然观——纯粹自然哲学以及认识外在自然现象内在规律的科学，总喜欢将天
象与人事两端紧紧焊接在一起，以自然为人文底色，以天象为人事隐喻。古经这种以天人相关为
基本内涵的自然观表现为抽象哲学理性，有老子、庄子和《易传》为代表；表现为具体审美感
性，则有《诗经》为代表，古经在感性与理性两个方面，都是其原型。其后，这种高度人文化的
自然观或自然意识去向有二：哲学家以天论道，艺术家以物言情。
古经言天人，就其内涵而言，以自然时空条件变化论人事吉凶休咎，诚为理性类比，是一种
理性活动；就其形式而言，古经以天象论人事，并非严格的科学表述，实为一种隐喻。此种思维
形式，《易传》概括为“立象以尽意”，我们可称之为“取象思维”。历史地看，以感性自然事
象表达抽象理性秩序，此乃人类早期质朴的思维形式。逻辑地看，以感性形式表达理性内涵，这
是一种与科学表述截然不同的诗性思维，美学史理当给以特别关注。它利于审美感性文化创造，
而不利于以追求明晰知识为目的科学认知活动。古经开创了重感性，以感性形式表达理性思考的
诗性思维形式，对中华古典文化有普遍影响，其中之得失，引人深思。
参考文献：
高亨：《周易古经今注》（重订本），中华书局1984年版。
刘大钧：《周易概论》，齐鲁书社1986年版。
作者简介：薛富兴（1963-），男，山西朔州人，南开大学哲学系教授，主要从事美学研究。
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文章出处：
周易研究中心
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文章作者：
薛富兴
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| 『我来说两句』 |
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