《周易》经传有散句，也有相当一部分的韵语，尤其是卦爻辞（经）中的韵语，古今学者多有论及。如郭沫若云：“（《周易》）经文的爻辞多半是韵文，而且有不少是很有诗意的。”张善文作《周易韵读》，对经传中的入韵字予以标注并指出所属韵部。黄玉顺《易经古歌考释》云“《易经》往往有韵，这是众所周知的”，认为《易经》六十四卦都引用了古歌，并注明了每一首古歌的用韵情况。杨端志将《周易》古经的韵部系统分析总结为26部。周锡䪖通过分析卦爻辞的叶韵情况对部分卦爻辞进行了新的标点。整体而言，这些成果多注重对韵脚的判定，而对其中的“变文协韵”现象缺乏关注。
爻是《周易》一书中最基本的意义单元，也是整个卦爻符号结构中于人最为切近者。杨庆中分析道：“《周易》卦爻整体结构……是一个包含了卦时、爻位和卦时、爻位对应的吉凶——人——的结构系统。在这个系统中，卦时具有决定性的作用，爻位服从于卦时，而人则服从于爻位和卦时。这个结构系统其实就是符号化了的天地人的整体宇宙论系统，是一个对人在宇宙中寻求合理位置（吉凶休咎）的符号化演绎系统。”按照这一图景，要确定人的吉凶，仅有卦的指示尚不充分，必须具体到爻的层面。与卦较多表示外在境域之整体不同，易学中关于爻的种种体例多可对应至个人的层面，如以爻之阴阳象征小人与君子、以爻位表示人之地位品阶等，这显示出爻与人的密切关系。正因如此，对于力图揭示人如何在种种政治境域中行动的程颐易学而言，对爻的分析也就尤为值得关注。既有研究中，詹康《〈易程传〉爻例考》一文全面梳理了程颐易学中关于爻的各种体例，并详细统计其用例，对其在人事层面的象征意义亦多有扼要总结。此后唐纪宇《程颐〈周易程氏传〉研究》一书亦设专章讨论程颐易学爻例，虽不如詹康所论完备，但对爻例所含义理的阐释则更为细致。本文在已有研究基础上梳理《周易程氏传》（以下简称《程传》）所用释爻体例，并着重考察其体例设置中包含的政治寓意，以彰显程颐运用爻例阐发政治思想的致思路径。
一、爻性与才德
《周易》以相连之一画为阳爻，爻题称“九”；以断开的两画为阴爻，爻题称“六”。而在筮法中，“七”亦为阳、“八”亦为阴。关于七、八、九、六之数，前人多以九、六为老阳、老阴，七、八为少阳、少阴，如孔颖达曰：“老阳数九，老阴数六，老阴老阳皆变，《周易》以变者为占……所以老阳数九，老阴数六者，以揲蓍之数，九遇揲则得老阳，六遇揲则得老阴。其少阳称七，少阴称八，义亦准此。”此为历来通说，学者多持此义，更有就其中敷陈人事义理者，如王安石以为阳自七而九、阴自八而六是“进君子而退小人”。宋人亦有疑之者，如杨绘（1027—1088）《释类》：“七八九六之说，若老阴、少阴、老阳、少阳，其义不取。”然杨氏仅以五行成数解七八九六，又于筮法有所未备，不足以取代旧说。程颐于此则另立一新义。他认为，九为阳数之盛，六为阴数之盛，为纯阳、纯阴；而七、八虽亦表示阳与阴，却并非纯阳、纯阴，故《周易》爻题仅取九、六二数：“九，阳数之盛，故以名阳爻。”（《二程集》，第695页）“阴爻称六，阴之盛也。八则阳生矣，非纯盛也。”（《二程集》，第708页）此说的理据，在于《河图》：
先儒以六为老阴，八为少阴，固不是。介甫以为进君子而退小人，则是圣人旋安排义理也。此且定阴阳之数，岂便说得义理？九六只是取纯阴纯阳。惟六为纯阴，只取《河图》数见之，过六则一阳生，至八便不是纯阴。（《二程集》，第250页）
程颐所谓《河图》是指纵横斜相加皆为十五的刘牧《河图》，亦即后来朱熹、蔡元定所谓《洛书》。朝鲜儒者柳正源即以朱熹《洛书》为据，详细分析了程颐的观点：“惟以《洛书》观之，则其数分明易知。六居西北，八居东北，过六而至八，则中间有一点之阳，此可见‘过六则一阳生’也，亦可谓八不是纯盛也。以此反隅，则九为阳数之盛，过九至七则二阴生，七不是纯盛之意，自可见矣。”在刘牧《河图》中，六居右下方，一居正下方，八居左下方，程颐所言运行之序当是自六至一再至八，而一为阳数之始，故“过六则一阳生，至八便不是纯阴”；九居正上方，二居右上，七居正右，运行之序是自九至二再至七，二为阴数之始，故九为纯阳而七非纯阳，与阴数同理。程颐此说取刘牧之图，但推演之法乃属独创，与刘牧之说全无干涉，这表明程颐对当时勃兴的图书易学亦有借鉴与发挥。
万物皆由阴阳二气交感和合而成，故“天地间无一物无阴阳”（《二程集》，第237页），阴阳之对待是贯穿一切事物的内在原理。六十四卦中除乾卦六爻皆阳、坤卦六爻皆阴，余下六十二卦均由阳爻与阴爻交错构成，正象征着阴阳交而生万物之意。而阴阳在天地万物中的不同表现，也就随之成为爻性之阴阳的象征内涵，如《程传》解阳爻屡言“阳性上进”（《二程集》，第830、1012页）或“阳性上行”（《二程集》，第832页），即有取于天为阳而在上、地为阴而在下的意象。在人事层面，爻性的阴阳亦具有复杂而灵活的寓意，其中最基本的含义是阴为小人、阳为君子。君子—小人之分可就身份地位而论，如《系辞下传》曰：“阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也。”此以三画卦中的阴爻为“民”、阳爻为“君”，即是从身份上区分阴与阳。只是这一用法在《程传》中似属罕见，爻所象征的身份主要还是由爻位之阶次确定。君子—小人之分也可就德行而论，如夬卦五阳决去一阴，为“小人衰微，君子道盛”之时，此处君子小人即以“善恶”而分。（参见《二程集》，第918页）又如革卦上六“君子豹变，小人革面”，程颐解曰“君子谓善人……小人，昏愚难迁者”（《二程集》，第955页）。由此而论，善治之实现即在于使君子得位而摒退小人。剥卦上九言“君子得舆，小人剥庐”，程颐曰：“乱极则自当思治，故众心愿载于君子……若小人，则当剥之极，剥其庐矣，无所容其身也。”（《二程集》，第816页）剥卦五阴剥去一阳，小人势盛，祸乱已极，故人心思治，而所思者不过拥戴贤德君子、除去小人之权位而已。然而，阳为君子、阴为小人之说也并非《周易》全书之通例。阴爻若处得其宜，可具备柔顺谦逊之德，如蒙卦六五“有柔顺之德”（《二程集》，第719页）、升卦六四“柔顺谦恭，不出其位”（《二程集》，第938页）之类，如此则虽为阴爻而不失为君子；阳爻若不善处，或有妄动之失，如讼卦九四“刚健而不中正，则躁动”（《二程集》，第731页）、大过卦九三“以过甚之刚，动则违于中和而拂于众心”（《二程集》，第841页）之类，如此则虽为阳爻却不免沦为小人。阳爻刚健上进，但阳刚太甚便易流于急躁暴乱；阴爻偏于柔弱，难以自守，但若得其宜也可表现出虚己从善的特质。
相比于将阴阳关联于德性之优劣的用法，《程传》中更为常见的是将阴阳解释为主体能力、智慧的强弱，并延伸至主体能否对时局作出贡献或在不利的环境中保持自身操守，这便是前文曾提到的爻之“才”。程颐强调，惟有阳刚之才方能拯济危局、建立功业，而阴柔之才则不足以有为：“反危为安，易乱为治，必有刚阳之才而后能也。故否之上九则能倾否，屯之上六则不能变屯也。”（《二程集》，第762—763页）此类用例极多，如言屯卦初九为“刚明之才”“能济屯之才”（《二程集》，第716页）、贲卦六五为“阴柔之才，不足自守”（《二程集》，第811页）等等。阴爻或可得到其他阳爻辅助而小有所成，但也终究不能与刚明之才相比，如蛊卦六五阴柔居尊位，下与九二相应，“是能任刚阳之臣也。虽能下应刚阳之贤而倚任之，然己实阴柔，故不能为创始开基之事，承其旧业则可矣……夫创业垂统之事，非刚明之才则不能”（《二程集》，第792页）。而阳爻不得其位，无法左右政局，至少也可以不改其操行，如蛊卦上九“以刚明之才，无应援而处无事之地，是贤人君子不偶于时，而高洁自守，不累于世务者也”（《二程集》，第792—793页）。总之如詹康所概括：“（一）阳爻之才能创造、改变局势，阴爻之才开创不足，仅能自守。（二）即使不能济时险厄，无开创之功，阳爻之才也能独立自存，而阴爻之才不免要求于阳刚之助，或回避局势，方能生存。”程颐将阳爻所代表的“刚明之才”视为政治主体应当具备的正面素质，将政治的希望寄托在有刚明之才的贤君贤臣身上。但人之才质贤愚不齐，政局中的主体不可能都具有刚明的素质，柔弱暗昧的君与臣亦在所多有。对于这类情形，程颐一方面告诫身居高位的柔弱者应虚己从人，积极寻求刚明贤才的辅助，如屯卦六四“己既不足以济时之屯，若能求贤以自辅，则可济矣”（《二程集》，第717页），另一方面则要求阳刚之才承担起辅助阴柔之上位者治理时局的责任。
唐纪宇认为：“程颐在《周易》的注释中所使用的‘才’这一概念反映了其政治思考上的一些新特点：一方面强调了臣之‘贤’能与否，也就是政治才能在现实政治中的重要作用，而不再仅仅强调德行的方面；另一方面，则在君臣二元的政治结构中突出了臣的重要地位……在君臣二元的政治结构中，‘臣’的身份是保证那些真正具备政治才能的人发挥作用的关键。”（《程颐〈周易程氏传〉研究》，第228页）后一方面盖谓上位者应选拔刚明贤人居于臣位，参与朝政，即程颐所谓“求贤以自辅”之意，此当无疑义，前一方面则须作进一步的澄清。诚如唐纪宇留意到的，程颐已经充分认识到只有道德而缺少处事之能的弊端：“上下中正而弗济者，臣之才不足也。自古守节秉义，而才不足以济者，岂少乎？”（《二程集》，第899页）但程颐对“才”的强调，并非仅仅要凸显才能的重要性，而是始终着眼于如何实现道德价值。就行为主体而言，“刚明之才”虽不直接具备道德的意义，但它自然地蕴含着践行道德的潜质：“人之贵乎刚者，为其能立而不屈于欲也；贵乎明者，为其能照而不失于正也。”（《二程集》，第835页）颐卦初九“舍尔灵龟，观我朵颐”，程颐认为是“为欲所动”，故虽有刚明之才而未能发挥，“何刚明之有”？（参见《二程集》，第834—835页）“刚明之才”在政治场合中的运用也会自然地推动道德价值的落实，如离卦上九：“九以阳居上，在离之终，刚明之极者也。明则能照，刚则能断。能照足以察邪恶，能断足以行威刑。故王者宜用如是刚明，以辨天下之邪恶，而行其征伐，则有嘉美之功也。”（《二程集》，第853页）明与刚本身只意味着有明辨、决断的能力而不直接涉及道德品质，但这样的能力若得到发挥，便会导向刑罚的正当运用，从而促进社会的公义。《程传》中所推崇的“才”，必定符合这样的运行模式，因而实际上仍为道德价值所统摄。而泛泛所言之才能、才干，却完全可以服务于不同的目的。程颐也曾因吕惠卿能整肃随行人马无声无息而称赞“其立朝虽多可议，其才亦何可掩也”，此处所谓“才”显然不符合程颐心目中“刚明”的标准。程颐主张选拔的贤才，也绝不是王安石主政时期频频任用的那种颇具才干却德性有亏的“兴利之臣”（《二程集》，第458页）。对道德原则之首要意义的强调，仍是程颐政治思想的底色，也是其相比于同时期王安石等人之观点的特质所在。“刚明之才”不是在道德价值之外与之并列的另一要素，它本身就是作为道德的现实基础而为程颐所重视的。
二、爻位与政治身份
《周易》一卦六爻，各居其位，自下而上称为初、二、三、四、五、上。《周易》以奇数为阳、偶数为阴，故六爻之位亦有阴阳，初、三、五为阳位，二、四、上为阴位。阳爻居阳位、阴爻居阴位为“当位”，称为“正”，象征处事合乎正道。如既济卦六爻皆当位，是为“刚柔正当其位，当位者其常也，乃正固之义”（《二程集》，第1018页）。然而诸爻之中，当位未必皆吉。阴爻居阴位有时表示力量过弱，即使所行合乎正道也无力成就其事，如复卦六四“以阴居阴，柔弱之甚，虽有从阳之志，终不克济”（《二程集》，第821页）；有时又可象征其人为阴柔之小人，如明夷卦六四“以阴居阴，而在阴柔之体，处近君之位，是阴邪小人居高位，以柔邪顺于君者也”（《二程集》，第882页）。阳爻居阳位有时表示躁动过甚，刚愎自用，如大过九三“以大过之阳，复以刚自居而不得中，刚过之甚者也”（《二程集》，第841页）。而不当位亦未必为凶，有时反而会因才与位阴阳互补而拥有中和之德，如鼎卦上九“九虽刚阳，而居阴履柔，不极刚而能温者也……刚柔适宜，动静不过，则为大吉，无所不利矣”（《二程集》，第961页）。又如大过卦全卦为阳刚过盛之时，尤需刚柔调和，故“在大过，阳爻居阴则善，二与四是也”（《二程集》，841页）。“当位”之例只是为分析爻之情势提供一个角度，至于具体导向何种结果仍需“随时取义”。
二、五又分别为下卦与上卦的中爻，称为“中”，象征德合于中。程颐反复强调，居于中位之爻即使并不当位，亦有中正之德：
（恒九二：）能恒久于中，则不失正矣。中重于正，中则正矣，正不必中也。九二以刚中之德而应于中，德之胜也，足以亡其悔矣。人能识重轻之势，则可以言《易》矣。（《二程集》，第863页）
（损九二：）二所谓利贞，谓以中为志也。志存乎中，则自正矣。大率中重于正，中则正矣，正不必中也。（《二程集》，第909页）
（震六五：）不失中，则不违于正矣，所以中为贵也。诸卦二、五虽不当位，多以中为美；三、四虽当位，或以不中为过，中常重于正也。盖中则不违于正，正不必中也。（《二程集》，第966页）
依据程颐的理解，“中位”优先于“当位”，凡居中位而有中德者一定兼具“正”的品质，而不论其当位与否。诸卦中爻之“中”，即《中庸》之“时中”，指发于行事能随顺时势之变化而无不中节，如程颐所言：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，此皆时也，未尝不合中，故曰‘君子而时中’。”（《二程集》，第319页）相比之下，当位之“正”只是坚守既定原则行事，就其自身而言固然无违于道义，但在具体的条件下则往往不能充分适配现实而有差失。“时中”虽看似无一定准，却最能在当下情境中把握道义之所在，从而也就捍卫了道义，并且在真正意义上符合“正”，故爻居中位即兼中、正之德。然中爻虽有守正之实，在行为表现上又毕竟对“正”的原则有所偏离，且若一味追求“随时”也不无失正并且失中的风险，故程颐有时亦言某些中爻“不正”，如鼎卦六五“中而非正”，虽“不至于失正”，但仍有必要以“利贞”设戒，而其意不过“戒以贞固于中也”，即通过坚守“中”的方式来合乎“正”（参见《二程集》，第960—961页）。
爻位说与政治思想联系最为紧密的部分，是以六爻的上下之位象征社会中不同个体身份的位阶。《系辞上传》有“列贵贱者存乎位”之语，似已开此说之先声。而汉代易学则将其具体化为爻位与身份之间的对应关系，即《易纬·乾凿度》所言：“初为元士，二为大夫，三为三公，四为诸侯，五为天子，上为宗庙。凡此六者，阴阳所以进退，君臣所以升降，万人所以为象则也。”此说虽配比精密，但不免过于拘泥，用以解释经文、发挥义理多有不便，故以五爻为君主一项之外多不为后人采纳。后世易学家的观点，大体如胡一桂所概括：
看来自五君外，诸爻皆臣位，特有远近之分。说者谓四为大臣，以其近君也；又多称二为臣，以其正应也。六三“或从王事”，三非臣欤？初，则臣之最微者，所谓“在野曰草莽之臣”是也，亦取民象。蛊之上九“高尚其事”，又臣之隐居者焉。
除五爻为君外，卦中诸爻皆当臣职，而又视其在卦中的位置及与五爻的关系而各有不同。程颐的用法大抵亦如此，但又依“随时取义”之原则而时有调整，以求灵活地反映各卦的政治形势，以下分别述之。
以五爻为君主是《易》之通例，而程颐亦每每据此立说，借诸卦之五爻阐发为君之道。有时出于对全卦之义的考量，程颐不以卦中五爻为君主，但仍称“尊位”，并结合卦时确定其义。如坤卦为臣道、妇道，故六五为“臣居尊位”“妇居尊位”（《二程集》，第710页）；讼卦为诉讼之时，故九五为“治讼者”（《二程集》，第732页）；噬嗑卦主刑狱之事，故六五为“用狱之主”（《二程集》，第803页）；归妹卦言女子出嫁，故六五为下嫁之“王姬”（《二程集》，第982页）。凡此皆属“虽采用他义，并不失其尊位”。另有一些卦中五爻所处不合为君之道，则程颐舍君位之例而别取他义，如同人卦九五下应六二，偏私一人，非君主“天下大同”之道，故《程传》不取君义而但言九五、六二感应之坚固（参见《二程集》，第767页）；恒卦六五“以阴柔而应阳刚”，是妇人之正而非君道所宜，故“不以君道言”（《二程集》，第864页）；遁卦以退避隐遁为义，“非人君之事”，故九五“不主君位言”（《二程集》，第869页）；旅卦诸爻皆含行旅之意，而君主当坚守其位，故“人君无旅”（《二程集》，第992页），而六五亦不得为君。此类虽于五爻不取君义，但《程传》均明言其不合君道之处，因而亦可从反面看出程颐对为君之道的理解。此外亦有数例，五爻本亦可以取为君之义，但卦爻象中或有其他更值得强调的义理，因此爻辞及《程传》于君位、尊位之外别立一义，如剥六五：“剥及君位，剥之极也，其凶可知，故更不言剥，而别设义以开小人迁善之门。”（《二程集》，第815页）
四爻居五爻之下，为大臣之位，是卦中除五爻之外最尊者，而其任亦最重，如随卦九四“处臣位之极”（《二程集》，第786页）、鼎卦九四“大臣之位，任天下之事”（《二程集》，第960页）等等。四爻之位一方面担负辅助君主治理天下的重任，另一方面也因权势过重、能力过强而易于受到君主的猜忌，故需常怀忧惧，不越臣子之职分，如升卦六四必须“柔顺谦恭，不出其位”（《二程集》，第938页）。程颐对后一含义非常重视，这也影响到他对别家《易》说中如何解释四爻的评判。《河南程氏遗书》卷十九载有程颐与弟子的问答：“问：‘胡先生解九四作太子，恐不是卦义。’先生云：‘亦不妨，只看如何用。当储贰，则做储贰。使九四近君，便作储贰亦不害，但不要拘一。若执一事，则三百八十四爻只作得三百八十四件事便休也。’”（《二程集》，第249页）按胡瑗解乾卦九四曰：“九三已极人臣之位，九四出人臣之上，切近至尊之位。既非人君，又非王官，是储贰之象也……夫太子者，天下之本、生民之望也。不有所进，则无以副四海之望；欲进其位，又恐侵君之权。处多惧之地，故不得不疑也。”此说虽颇新奇，但就九四近君而怀忧惧而言，并非无据，故程颐虽不用此义而亦不以为非。至于王安石解乾九四，则以周武王伐纣之前观兵于孟津之事相比拟，其意盖谓九四当升进至五之君位，如武王之伐纣。此解与人臣忧惧之义大相径庭，故程颐批评其说：“介甫以武王观兵为九四，大无义理，兼观兵之说亦自无此事。”（《二程集》，第250页）
二爻虽在卦中居于下位，但因二、五为正应之位，故在臣位中亦相当重要。程颐有时即以二爻为“臣”之代表，借助二爻与五爻的关系来展开他对于君臣关系的一般性探讨，如释蹇卦九五爻辞曰：“凡六居五、九居二者，则多由助而有功，蒙、泰之类是也；九居五、六居二，则其功多不足，屯、否之类是也。盖臣贤于君，则辅君以君所不能；臣不及君，则赞助之而已，故不能成大功也。”（《二程集》，第899页）这便是直接从二爻与五爻的阴阳配合关系，阐明君主倚任贤明之臣的重要性。程颐有时因二爻处下，而如初爻一样解作无爵位者，又因其居中而有中德，故解作有德无位之君子以善道自守而等待时机。如乾卦九二象征圣人有德而尚未得位，须“利见大人”而后方可行道于天下：“圣人在下，虽已显而未得位，则进德修业而已……利见大人，而进以行之耳。”（《二程集》，第705页）三爻亦为臣位，而所取之义每每不同。或以居下卦之最上而为直接治理民众的地方官员，如益卦六三：“三居下体之上，在民上者也，乃守令也。”（《二程集》，第915页）或以居上下二体之间而为君主与下民共同倚靠的重臣，如谦卦九三：“为众阴所宗，履得其位，为下之上，是上为君所任，下为众所从，有功劳而持谦德者也，故曰劳谦。古之人有当之者，周公是也。”（《二程集》，第775页）凡此皆灵活取义，难以一概而论。
初爻与上爻多为“无位”之人。王弼曾依托乾卦上九《文言传》“贵而无位”、需卦上六《小象传》“不当位”以及《易传》中“初亦不说当位失位”等文本依据，提出“初上无位”的观点：“初上者是事之终始，无阴阳定位也。”王弼主张卦之初、上爻位并无阴阳属性，但依据程颐的看法，爻位之阴阳是由位序之奇偶确定的，初上既在序次之内，便须有阴阳之分：“王弼以为无阴阳之位，阴阳系于奇偶，岂容无也？”（《二程集》，第804页）而面对王弼举出的文本证据，程颐则另作新解：“诸卦初上不言当位不当位者，盖初终之义为大……若需上六云‘不当位’，乾上九云‘无位’，爵位之位，非阴阳之位也。”（《二程集》，第804页）按照这一理解，初爻与上爻象征的是无爵位、无官职之人，其中又包括多种情况：一是身份低微的普通民众，它们是政治中的被治理者，如蒙卦初六“以阴暗居下，下民之蒙也”（《二程集》，第720页），又如噬嗑卦初九“最下无位者也，下民之象，为受刑之人”（《二程集》，第804页），而上九亦“过乎尊位，无位者也，故为受刑者”（《二程集》，第806页）。二是不得其位的士人，因没有政治上的身份而无法直接干预政事，只能自修其德，如贲卦初九“君子在无位之地，无所施于天下，惟自贲饰其所行而已”（《二程集》，第809页），再如蛊卦上九“是贤人君子不偶于时，而高洁自守，不累于世务者也”（《二程集》，第792—793页），又如观卦上九“是贤人君子不在于位，而道德为天下所观仰者也”（《二程集》，第801页）。由于上爻居位最高，在五爻尊位之上，故程颐有时也就此取义，将上爻解释为特殊的地位崇高者，如解卦上六“尊高之地，而非君位，故曰公”（《二程集》，第905页），又如颐卦上九“居师傅之任”（《二程集》，第837页），六五之君当以师礼尊而信之。至于明夷卦以上六为君主，而将六五降为切近昏君的大臣，以对应爻辞之“箕子”，则是“随时取义”之特例。总之，初爻与上爻多为民众或无位士人，有时亦可随情况而象征某些特殊角色，由此呈现出程颐对政治中多元主体的思考。
以爻位象征人的政治身份，一方面可以将现实政治中的阶层关系置于卦爻之中予以论述，另一方面也便于借助爻位之间的上下层级来凸显尊卑分明的礼法秩序。在程颐看来，“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也”（《二程集》，第749页），尊卑上下的秩序是礼的根本，也是理的规定。六爻的位次，不但为说明现实中的“贵贱之分”提供了可用的模型，也表达了社会成员应各安其位、由此促成社会有序运行的思想主张：“六爻之动，以位为义，乃其序也，得其序则安矣。”（《二程集》，第1027—1028页）当然，对于《周易》文本的诠释与理解而言，爻位的身份象征只是一个初步的框架，一卦六爻的意义与功用并未完全被其所代表的身份限定，现实中的政治主体可以从任意一爻（而非仅仅是与自己身份相匹配的爻）中获得行动的启示：“看《易》，且要知时。凡六爻，人人有用。圣人自有圣人用，贤人自有贤人用，众人自有众人用，学者自有学者用；君有君用，臣有臣用，无所不通。”（《二程集》，第249页）
三、感应与君臣关系
“感应”是《周易》中的重要概念，也是程颐理学建构的关键一环。《周易》以阴爻、阳爻组合成卦来象征万事万物，以阴阳爻之间的感应关系描述事物的运行发展，而程颐亦以阴阳之“感应”统摄天地间的一切现象：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？”（《二程集》，第152页）《系辞上传》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”程颐曾借用此语以阐发理与事物的关系：“‘寂然不动’，万物森然已具在；‘感而遂通’，感则只是自内感。不是外面将一件物来感于此也。”（《二程集》，第154页）理本身寂然不动，而万物之理已具足于其中，一旦发生感应便呈现为万物的种种作用变化，故理与物的关系实为体用之一贯。人之心性亦是如此：“心一也，有指体而言者（寂然不动是也），有指用而言者（感而遂通天下之故是也），惟观其所见如何耳。”（《二程集》，第609页）心之体是得之于天理的性，与物相感则发用为情。感应之道遍在于万事万物之间，对于政治而言亦同样至关重要：“凡君臣上下，以至万物，皆有相感之道。物之相感，则有亨通之理。君臣能相感，则君臣之道通；上下能相感，则上下之志通；以至父子、夫妇、亲戚、朋友，皆情意相感，则和顺而亨通。”（《二程集》，第854—855页）君臣或上下官员之间，本有相感而亨通之理。若彼此情志不相感，便无法同心协力、共成善治，天地之间的至理亦将因此无法充分实现于人间的政治世界之中。《程传》对卦中诸爻的阐释，即多围绕君臣、上下之相感而展开。
《周易》中有“乘、承、比、应”四种基本体例，它们所表示的无非是阴阳之间的相互感应。就“应”之一例而言，初与四、二与五、三与上为相应之位，若相应之位一为阴爻、一为阳爻则为有“应”，或称为“正应”，反之则为“无应”或“敌应”。有应表示可以得到支持或扶助，一般而言，在下位者可凭此晋升任事，如解卦九二“以阳刚得中之才，上应六五之君，用于时者也”（《二程集》，第903页）。在上位者则可由此得到辅佐而成其功，其中五爻下应二爻多为君主任用贤臣之义，如泰卦六五：“以阴柔居君位，下应于九二刚明之贤。五能倚任其贤臣而顺从之，如帝乙之归妹然，降其尊而顺从于阳，则以之受祉，且元吉也。元吉，大吉而尽善者也，谓成治泰之功也。”（《二程集》，第757—758页）四爻下应初爻，多指大臣选用贤才共辅国政，如颐卦六四下应初九，即为“求在下之贤而顺从之，以济其事”（《二程集》，第836页）之义。若无应，则在下者当安静自守，不宜轻易用事，如渐卦九三“居渐之时，志将渐进，而上无应援，当守正以俟时，安处平地，则得渐之道”（《二程集》，第975页）；在上者则孤立无援，难成功业，如大过九五“当大过之时，本以中正居尊位，然下无应助，固不能成大过之功”（《二程集》，第842页）。
然而，相应关系所带来的结果未必皆善，若所应的对象不善，那么主动感应的一方也会因感应而受害。如涣卦上九下应六三，六三在坎体之上，上九因六三而深陷险难：“上应于三，三居险陷之极，上若下从于彼，则不能出于涣也。”（《二程集》，第1004页）因而程颐又格外强调感应必须符合正道：“相感之道利在于正也。不以正，则入于恶矣，如夫妇之以淫姣，君臣之以媚说，上下之以邪僻，皆相感之不以正也。”（《二程集》，第855页）此又有二义：其一是感应的方式本身正当，必须合乎正道，而不可沦于私意妄为。反例则如同人卦当天下大同之时，而六二、九五上下相应，是以偏私之心相感，有违于中正之德：“二与五为正应……同于所系应，是有所偏与，在同人之道为私狭矣，故可吝。”（《二程集》，第765页）又如无妄卦表示至诚无妄，而六三正应上九，有上求之意，程颐视之为心有私欲：“志应于上，欲也，亦妄也。”（《二程集》，第825页）概言之，卦义若强调对正道的持守，那么相应关系的存在便往往成为情欲或躁动的表征，而被判为不正。其二是感应的双方应该具备相应的德行，否则相应关系便容易成为小人进身之阶。鼎卦九四居大臣之位，而下应初六之阴柔小人，表示大臣误用小人而贻误国事：“四下应于初，初，阴柔小人，不可用者也，而四用之，其不胜任而败事，犹鼎之折足也。”（《二程集》，第960页）不正之感不但累及个人之吉凶与德行，更会阻碍治国事业的实现。
相应之位若均为阳爻或均为阴爻，一般视为无应。但程颐易学中的感应说还有一种变例，即所谓“同德相应”。此例用法有二，一是指卦中二爻与五爻之正应，见于泰、家人、革三卦。此类情况下所谓“同德”是说两爻同具中德，并未突破阴阳相应的常例，可不详论。二是将处于相应之位、爻性相同的两爻视为“同德”者，认为二者之间亦存在某种特殊的感应关系，此时所谓“同德”是指同具刚明之德或柔顺之德，当所涉两爻在二五之中位时亦可兼含同具中德之义。此类情况突破了阴阳相应之常例，在易学史上较为特殊，故詹康认为：“程颐在阴阳相应之外，又发展出同质相应的说法，是王弼所无的。”唐纪宇亦言：“‘同德相应’……突破了这种仅仅依赖于阴阳属性的相应形式，而将爻与爻之间的相应关系拓展到两爻均阳或均阴的情况中去。这也成了程颐在应位说体例上的最大特色。”（《程颐〈周易程氏传〉研究》，第117页）二家虽未明言，然据其表述，似乎都认为“同德相应”的体例是程颐的独创。不过王安石门人龚原之《周易新讲义》已明确提出此例：“《易》以阴阳相应，凡所谓九六是也。有以同德相应，乾、姤之二五是也。”《周易新讲义》一书成于元祐、绍圣年间，远早于《程传》定稿的元符二年（1099），自然也就更早于《程传》的流传。因而此例绝不可能是程颐首创、龚原受其影响；而《程传》初稿已成于元祐二年（1087）以前，虽不能确定其中是否已有同性相应之例，但从著作流传写作角度来看，程颐借鉴龚原的可能性也不大。程、龚之间应当没有直接的影响关系。然而龚原《周易新讲义》多吸收发扬王安石的观点，其中的同性相应之例很可能也是得自王安石易学。考虑到程颐对王安石易学成果的高度评价和广泛吸收，可以推测同性相应之例或许是由王安石一派首先提出、为程颐所接受并频繁使用，同时也不能排除程颐与王安石学派各自独立提出此说的可能。
就《程传》的用法而言，乾、坤二卦为纯阳或纯阴，无法形成一阴一阳的组合，故只能用“同德”的方式表示感应关系：“乾坤纯体，不分刚柔，而以同德相应。”（《二程集》，第696页）而其他卦中亦屡见用此例者。两阳爻相应，多表示上下同心同德、共同应对局面，如困卦九二与九五、丰卦初九与九四等。若两阴爻相应，亦可相互扶持，如晋卦六二与六五，程颐于六二言“盖六五大明之君，与之同德，必当求之，加之宠禄，受介福于王母也”（《二程集》，第876页），于六五爻言“下既同德顺附，当推诚委任，尽众人之才，通天下之志”（《二程集》，第877页），此是君臣相得之象。但阴爻之同德相应，有时又受限于双方才力皆弱而不能成事，如小过卦六二与六五：“五与二本非相应，乃弋而取之……同类相取，虽得之，两阴岂能济大事乎？”（《二程集》，第1017页）与阴阳之正应相比，“同德相应”所蕴含的义理是不同的，如《程传》释困卦九五所言：
五虽在困，而有刚中之德，下有九二刚中之贤，道同德合，徐必相应而来，共济天下之困，是始困而徐有喜说也……五与二同德，而云上下无与，何也？曰：阴阳相应者，自然相应也，如夫妇骨肉，分定也。五与二皆阳爻，以刚中之德，同而相应，相求而后合者也。如君臣朋友，义合也。方其始困，安有上下之与？有与，则非困，故徐合而后有说也。（《二程集》，第945页）
阴阳正应是自然发生的感应，而“同德相应”则是双方本无感应、因德性相近而人为建立的关系。程颐将前者比拟于夫妇，将后者比拟于君臣与朋友，可见在他看来君臣之间最为恰当的关系应该是“道同德合”，而非臣对君的单向顺承或辅佐。君臣关系固然是天理伦常的应有之义，但在现实中的成立有赖于君主下求贤才、臣子响应君主的主动行为。若彼此没有相求之意，或德性不能匹配，那么这样的关系便不会真正得以建立。也正因为“同德相应”是非自然的，所以它能够克服阴阳正应所带有的情或欲的色彩。同人卦以六二、九五之应为私，而“二若阳爻，则为刚中之德，乃以中道相同，不为私也”（《二程集》，第765页）。君与臣作为道德与政治主体的自主性，在这种特殊的相应关系中可以得到更为充分的彰显。
除了应位之例，卦爻中的感应还可以通过“比”的方式发生。所谓“比”指两爻（或多个爻）相邻。若阴爻与阳爻相比，则为刚柔相得，如涣卦九二与初六：“二与初虽非正应，而当涣离之时，两皆无与，以阴阳亲比相求，则相赖者也。”（《二程集》，第1002—1003页）一爻可能同时处于“应”与“比”两种关系之中，而感应之道又以阴阳彼此专一相求为正，故此时往往只能取其一端。一般而言，“应”具有价值上的优先性，而“比”则可能成为“应”的阻碍，如随卦六二“系小子，失丈夫”，程颐认为是戒其不可舍正应之九五而从初九：“二应五而比初，随先于近，柔不能固守……二若志系于初，则失九五之正应，是失丈夫也。系小子而失丈夫，舍正应而从不正，其咎大矣。”（《二程集》，第785页）蒙卦六三“见金夫，不有躬”，程颐以为是下比九二而舍正应上九之过：“正应在上，不能远从，近见九二为群蒙所归，得时之盛，故舍其正应而从之，是女之见金夫也。”（《二程集》，第721页）而若相比者均为阳爻或均为阴爻，则为同类相互牵连、共同进退之象，最典型者如泰卦之下三阳、否卦之下三阴，前者为“贤者以其类进同志以行其道”（《二程集》，第755页），后者为“与其类贞固其节”（《二程集》，第760页）。分而言之，在上之爻对在下之爻为“乘”，在下之爻对在上之爻为“承”。从阳尊阴卑的角度来看，阳乘阴、阴承阳为正理，阴乘阳、阳承阴则不合正理：“刚乘柔，常理不足道。故《易》中唯言柔乘刚，不言刚乘柔也。”（《二程集》，第749页）故程颐多以阴居阳上为不安之象。在家庭人伦方面，阴乘阳代表夫妇之间溺于情欲而失尊卑之序。《归妹·彖》言“无攸利，乘刚也”，指卦中六三乘九二、六五乘九四，程颐注曰：“三五皆乘刚。男女有尊卑之序，夫妇有倡随之礼，此常理也，如恒是也。苟不由常正之道，徇情肆欲，惟说是动，则夫妇渎乱，男牵欲而失其刚，妇狃说而忘其顺，如归妹之乘刚是也。”（《二程集》，第979页）而在政治领域，阴乘阳则可象征君权旁落，如豫六五居九四之上，君弱而臣强，故六五居位难安，表示“柔弱不能自立之君，受制于专权之臣”（《二程集》，第782页）。但阳居阴下，有时亦可表示自降尊贵而民心归服，如屯初九：“以阳而来居阴下，为以贵下贱之象。方屯之时，阴柔不能自存，有一刚阳之才，众所归从也。更能自处卑下，所以大得民也。”（《二程集》，第715—716页）
大体而言，程颐对乘、承、比、应等爻例的使用，是在爻位及爻性所体现的尊卑、才德差异的背景下，凸显诸爻之间的感应关系，以此象征不同政治主体的交互协作，从而展现出政治环境的不同面向，而君臣关系则是贯穿其中的主线。程颐对爻象体例的使用，往往依据解释的需要而灵活调整，故难以一概而论，然而其中的政治指向无疑是明确的。
余 论
对于作为理学家的程颐而言，《程传》是他唯一的完整著作，是他一生心力之所系，其中似乎理应容纳丰富的理学思想。但遍览《程传》全书，围绕理学核心概念的论述并不多见。程颐在《程传》一书中着重阐发的是君臣等政治主体在不同时局下的应对之道，这属于政治伦理的范畴，而与构成理学理论特质的天理论、心性论等议题相隔甚远。可若回顾《程传》一书的接受史，可以看到，将政治思想视为《程传》之主题的做法其实尚属后起，至少与宋代的常见理解是有距离的。程门初代弟子中，最重视《程传》者莫过于尹焞，而尹焞格外强调《程传》所述之理与程颐本人道德践履的一致性：“先生践履尽《易》，其作《传》只是因而写成，熟读玩味，即可见矣。”（《二程集》，第345页）这是将《程传》的理论重心引向修养工夫的维度，表明在尹焞心目中，《程传》的主旨在于儒者的道德修养，而非政治思想。尹焞之后，朱熹、吕祖谦所编《近思录》于专论政治的“治体”“治法”“政事”三卷中收录了多条《程传》论政之语，可见朱吕二人对《程传》中的政治思想已有相当关注，但他们并未将政治思想视为《程传》的主旨。朱熹注重的仍然是其中的伦理道德意蕴：“盖程《传》但观其理而不考卦画经文，则其意味无穷，各有用处，诚为切于日用功夫，但以卦画经文考之，则不免有可疑者。”这样的定位，在《程传》文本中固然有其相应的基础，但在很大程度上也是人们将对程颐之学的一般印象简单移置于《程传》之上的结果。《程传》发挥易学传统中的时位之义，以爻象征处于特定位分的个体，以卦象征个体所处之时势境域。在这样的视角下，《程传》的解释中无疑会包含大量关于个体行动的论述，但这些论述的最终指向往往并非道德人格之养成，而是政治实践之完成。而当读者将程颐之学注重心性工夫的特质作为“前见”带入对《程传》的阅读中时，却往往在无意间放大这一方面的重要性，而无意间淡化了《程传》文本的政治语境。
相比之下，当代学者对《程传》一书的定位则基本集中在政治思想的论域内。余英时即言：“《易传》是他（程颐）的唯一著作，而其中主要部分却是借题发挥‘外王’方面的见解，直接涉及王安石新法及党争问题的也往往而有……《易传》所表达的是程颐本人对于政治、文化秩序的基本观点，与《易》的原始文本可以分开。他的终极关怀在秩序重建，此书便是最有力的见证。”类似的判断构成了当前学界的共识，如姚中秋言：“《程氏易传》即为一本政治哲学专论，其中特别关注者系为君之道、为臣之道，尤其是君臣关系之道。”唐纪宇亦认为：“只要通读过《程传》，我们就会强烈地感受到所有对于卦爻辞的解释既带有鲜明的易学特质，也包含有强烈的政治色彩。”（《程颐〈周易程氏传〉研究》，第131页）应当承认，从政治思想的角度把握《程传》一书的主旨，符合《程传》自身的论述重心。而且从思想史的角度来看，理学本就不局限于对理气心性的探讨。心性工夫的创设始终内在地包含着对于良善政治的指涉，“内圣外王”框架下的社会秩序构建同样是“天理”观念的应有之义。因此，对《程传》政治面向的澄清，同时也意味着对宋代理学之政治向度的重新发掘，对于全面把握程颐的理学思想亦有重要的意义。
在《程传》之理学与政治双重面向的轻重取舍之外，易学与政治思想的交互关联也值得格外注意。程颐并非简单地将某些政治观点加之于《周易》文本之上，《程传》的易学观点与其所表达的政治思想之间存在着深刻的交融关系。程颐政治思想中的许多基本观念和论述框架都与《周易》密切相关，《周易》中的爻例模型对程颐政治思想的影响尤为重要。按照传统易学的理解，《周易》一卦六爻之位象征不同的政治身份，六爻结合即成为一个上下层级分明、秩序井然的共同体，并构成一卦之时义。程颐重视君臣尊卑，以君臣民各得其所、“各正性命”（《乾·彖》）的和谐秩序为理想，这与《周易》爻位序列和“当位”之例都有直接的关联。即使是较为特殊、复杂的体例如卦变、卦主等，经过程颐的新解，也都与这样的秩序观有明确的适配关系。六爻之位既成，又有乘承比应之例，表示两爻之间的阴阳感通关系。程颐以二、五两爻之感应讨论君臣关系，以顺承五爻、下应初爻的四爻来探讨大臣辅君进贤之道，都是自易学传统话语中延伸而来。至于程颐论及特定政治议题之处，虽然未必与《周易》的卦爻结构有直接的思想关联，但也明显受到《周易》某些卦的启发，其论述逻辑依附于卦爻而展开，如于蒙卦论教化、于噬嗑卦论断狱用刑、于革卦论变革等。可见《周易》的独特话语，在很大程度上塑造了程颐政治思想的观念取向和表达方式。程颐易学政治思想以理—时关系为主线，以君臣层级关系为视域，展现出思想上的系统性，这很大程度上是得益于易学传统的启发。而借助程颐这种政治化的诠释，《周易》作为政治哲学文本的潜力也被极大地释放出来。
