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朱熹論《繋辭下傳》(一)
发布人:易学中心     发布时间: 2016-06-28 15:18:06.0      点击次数:656

問:“‘八卦成列,象在其中矣',象,只是乾、兊、離、震之象,未說到天地、雷風處否?”曰:“是。然‘八卦成列'是做一項看,‘象在其中'又是逐箇看。”問曰:“‘成列'是自一竒一耦畫到三畫處 ,其中逐一分,便有乾、兊、離、震之象否?”曰:“是。”(林學 �1�0録)

問:“‘八卦成列',只是說乾、兊、離、震、巽、坎、艮、坤,先生解更云‘之類',如何?”曰:“所謂‘成列'者,不止只論此横圖。若乾南坎北又是一列,所以云‘之類'。”(同上)

問:“‘剛柔相推,變在其中矣。繫辭焉而命之,動在其中矣',‘變'字是揔卦爻之有徃來相錯者言,‘動'字是專指占者所值當動底爻象而言否?”先生云:“‘變'是就剛柔交錯而成卦爻上言,‘動'是專主當占之爻言。如二爻變,則占者以上爻為主,這上爻便是動。如五爻變,一爻不變,則占者以不變之爻為主,則這不變底便見動處也。”(同上)

“剛柔者,立本者也。變通者,趨時者也”,此兩句亦相對說。剛柔者,隂陽之質,是移易不得之定體,故謂之本。若剛變為柔,柔變為剛,便是變通之用。(吳必大録)

“剛柔者,立本者也。變通者,趨時者也”,便與“變化者,進退之象也。剛柔者,晝夜之象也”是一樣。剛柔兩箇是本,變通便只是其往來者。(林學 �1�0録)

問“‘貞勝'、‘貞觀'、‘貞明',張程之說孰是?”曰:“伊川解‘貞'作‘常'者為是。吉凶二者,不是吉便是凶,常須一件勝,故曰‘貞勝'。‘貞'所以訓‘常'者,《易傳》解此字處多云‘正固',固乃常也。為‘正'字盡‘貞'義不得,故又着一‘固'字。謂如雖是正,又必常固守之,然後為貞。四徳‘貞'字屬五常‘智'字,孟子云‘智之實,知斯二者,弗去是也'。徒知弗能守之,亦不可,便是‘正固'之義。大抵屬北方者,便有二義。如冬至前四十五日屬今年,後四十五日屬明年。子時前四刻屬今日,後四刻屬明日。艮終始萬物,青龍、白虎、朱雀皆一物; 至玄武,便龟、蛇二物 。 此殊好笑。”(吳必大録)

問:“‘吉凶者,貞勝者也。天地之道,貞觀者也。日月之道,貞明者也。天下之動,貞夫一者也',其義如何?”曰:“‘貞'只是常。‘吉凶者,貞勝者也',吉凶常相勝者也。吉凶常相勝,不是吉勝凶,便是凶勝吉。二者常相勝,故曰‘貞勝'。天地之道則常示,日月之道則常明。‘天下之動,貞夫一者也',天下之動雖不齊,常有一箇是底,故曰‘貞夫一'。《隂符經》云:‘自然之道静,故天地萬物生。天地之道浸,故剛柔勝。'若不是極靜,則天地萬物不生。浸者,漸也。天地之道漸漸消長,故剛勝柔。此便是‘吉凶貞勝'之理。這必是一箇識道理人說,其他多不可曉,似此等處特然好。”(陳文蔚録)

因論張子“貞勝”之說,雖非經意,然其說亦自好,便只看得他此說,有甚不可?大凡看人解經,雖有與經意稍逺,然其說是底自是一說,不可廢他。不特後人,雖有時 已如此。文王重卦‘乾元亨利貞',只是云‘大亨利貞守正'而已,夫子却自分作四徳。今看文王卦辭,當看文王意思;夫子《文言》,當看夫子意思。豈可以一說為是,一說為非!(吳必大録)

先生說“吉凶之道,貞勝者也”,言吉凶常相勝。如隂勝陽,陽勝隂之類,更相為勝。(蔡念成述李燔所聞)

“吉凶者,貞勝者也”,“貞”猶常也,吉則勝凶,凶則勝吉,理自如此。因說“貞”字兼“正固”二義,惟程子發明之,因云“凡屬北者皆兼二義。如冬至前一半屬今年,後一半屬明年。又如夜半子時前一半屬今日,後一半屬明日。甚有肖北方元武、龜蛇之象”。(萬人傑録)

問:“‘吉凶者,貞勝者也',‘貞'字便是性之骨?”曰:“貞 是常恁地,便是他本相 如此。猶言‘附子者,貞熱者也。龍腦者,貞寒者也'。天下只有箇吉凶常相往來。《隂符經》云:‘自然之道靜,故萬物生。天地之道浸,故隂陽勝。'此語極道得妙。靜能生動,‘浸'是漸漸恁地消去了,又漸漸長。天地之道,便是常恁地示人。”

“吉凶者,貞勝者也”,這兩箇物事常相勝,一箇吉,便有一箇凶在後面。天地間一隂一陽,如環無端,便是相勝道理。(黄顯子録)

“吉凶者,貞勝者也”,這一句最好看。這箇物事,常在這裏相勝,一箇吉,便有一箇凶在後面來。這兩箇物事,不是一定住在這裏底。“物各以其所正為常”,“正”是說他當然之理,蓋言其本相如此也,與“利貞”之“貞”一般,所以說“利貞者,性情也”。横渠說得這箇别。他說道,貞便能勝他。如此,則下文三箇“貞”字說不通。這箇只是說吉凶相勝。天地間一隂一陽,如環無端,便是相勝底道理。《隂符經》說:“天地之道浸,故隂陽勝。”“浸”字最下得妙。天地間不陡頓恁地隂陽勝。又說那五箇事在這裏相生相尅,曰:“五賊在心,施行於天。”用不好心去看他,便都是賊了。“五賊”乃言五性之徳;“施行於天”,言五行之氣。陳子昂感遇詩亦畧見得這般意思。大 概 說相勝是說他常底,他以本相為常。

“天地以生物為心”,此語恐未安。熹竊謂此語恐未有病。蓋天地之閒,品物萬形,各有所事,惟天確然於上,地隤然於下,一無所為,只以生物為事。故《易》曰:“天地之大徳曰生。”而程子亦曰:“天只是以生為道。”其論“復見天地之心”,又以動之端言之,其理亦已明矣。然所謂“以生為道”者,亦非謂將生來做道也。凡若此類,恐當且認正意而不以文害詞,則辨詰不煩而所論之本指得矣。(荅張欽夫)

先生問曰:“如何是‘爻象動乎内,吉凶見乎外'?”或曰:“隂陽老少在分蓍揲卦之時,而吉凶乃見於成卦之後。”曰:“也是如此。然‘内外'字,猶言先後微顯。”

“功業見乎變”,是就那動底爻見得。這“功業”字似“吉凶生大業”之“業”,猶言事變、庶事相似。(林學 蒙 録)

“聖人之情見乎辭”,下連接說“天地之大徳曰生”,此不是相連,乃各自說去。“聖人之大寳曰位”,後世只為這兩箇不相對,有位底無徳,有徳底無位,有位則事事做得。( ? 淵録)

“理財、正辭、禁民為非”是三事,大 ? 是辨别是非。理財,言你底還你,我底還我正;辭,言是底説是,不是底説不是,猶所謂“正名”。(同上)

問:“人君臨天下,大小大事,只是‘理財正辭',如何?”曰:“‘理財'是因上文而言,聚得許多人在這裏,無財何以養之?有財不能理,又使不得;‘正辭',便只是分别是非。”又曰:“教化便却在‘正辭'裏面了。”(林學 �1�0録)

“仰則觀象於天”一段,只是隂陽竒耦。(李閎祖録)

三五之目不可考,古事類此者多矣,今日豈能必其是非邪?但既有是名號,則必有是人,《易大傳》但舉其制作之盛者而言耳。如漢人但言髙祖、孝文,豈可便謂其間無惠帝邪?(與李璧書)

所論《五帝紀》所取多《古文尚書》及《大戴禮》為主,為“知所考信”者,然伏羲、神農見《易大傳》,乃孔聖之言,而八卦列於《六經》,為萬世文字之祖,不知史遷何故乃獨違而不録,遂使《史記》一書如人有身而無首,此尚為知所考信者邪?(荅呂祖儉)

古者伏羲“觀鳥獸之文,與地之宜”。那時未有文字,只是仰觀俯察而已。想得聖人心細,雖以鳥獸羽毛之微,也盡察得有隂陽。今人心粗,如何察得?或曰:“伊川見兔,曰:‘察此亦可以畫卦。'便是此義。”曰:“就這一端上,亦可以見耳。凡草木禽獸,無不有隂陽。鯉魚脊上有三十六鱗(隂數),龍八十一鱗(陽數)。龍不曽見,鱗魚必有之。又龜背上文,中間一簇成五段文,兩邊各挿四段,共成八文。又八文之外,兩邊周圍共有二十四段。中間五段者,五行也;兩邊挿八段者,八卦也;周圍二十四段者,二十四氣也。箇箇如此。又如草木之有雌雄,銀杏、桐、楮、牝牡、麻竹之類皆然。又樹木向陽處則堅實,其背隂處必虛軟。男生必伏,女生必偃,其死於水也亦然。蓋男陽氣在背,女陽氣在腹。”(揚子雲《太玄》云:“觀龍虎之文,與龜鳥之象。”謂二十八宿也。沈僴録)

“觀鳥獸之文,與地之宜”,“近取身,逺取物”,“仰觀天,俯察地”,只是一箇隂陽。聖人看這許多般事物,都不出這“隂陽”兩字。便做河圖、洛書,也只是隂陽,粗說時即是竒耦。聖人却看見這箇上面都有那隂陽底道理,故說道讀《易》不可恁逼拶它。歐公只是執定那“仰觀俯察”之說,便與河圖相礙,遂至不信它。( ? 淵録)

道夫問:“‘近取諸身,百理皆具',此言人之一身與天地相流通,無一之不相似。至下面言‘屈伸往來之義,只於鼻息間見之',却只是說上意一脚否?”曰:“然。”又問:“屈伸往來,只是理自如此。亦猶一闔一闢,闔為闢之基,闢為闔之基否?”曰:“氣雖有屈伸,要之方伸之氣,自非既屈之氣。氣雖屈,而物亦自一面生出。此所謂‘生生之理',自然不息也。”(楊道夫録)

“以通神明之徳,以類萬物之情”,萬物之情,盡於八卦,而震、巽、坎、離、艮、兊又揔於乾坤。曰“動”,曰“ ?”, 曰“止”,皆健底意思;曰“麗”,曰“說”,曰“入”,皆順底意思。聖人下此八字,極狀得八卦情性盡。(吳必大録)

問:“‘斲木為耜,揉木為耒,蓋取諸益',《本義》云‘上入下動',於爻卦義則是,於取象有所未曉。”曰:“耜乃今之鏵,耒乃鏵柄。雖是下入,必竟是上面用力,方得入。”

“蓋取諸益”等,“蓋”字乃模樣是恁地。

“黄帝、堯、舜氏作”,到這時候,合當如此變。《易》“窮則變”,道理亦如此。“垂衣裳而天下治”,是大變他以前底事了。十三卦是大 ? 說,則這幾箇卦也自難曉。( ? 淵録)

“通其變,使民不倦”,須是得一箇人“通其變”。若聽其自變,如何得?(葉賀孫録)

“上古結繩而治,後世聖人易之以書契”,天下事有古未之為而後人為之,因不可無者,此類是也。如年號一事,古所未有。後來既置,便不可廢。胡文定却以後世建年號為非,以為年號之美,有時而窮,不若只作元年、二年、三年也。此殊不然。三代以前事迹多有不可考者,正縁無年號,所以事無統紀,難記。如云某年,王某月,箇箇相似,更無理 ? 處。及漢既建年號,於是事乃各有紀屬而可記。而今有年號,猶自姦偽百出。若只寫一年、二年、三年,則官司詞訴簿厯,憑何而决?少間更無討理 ? 處。嘗見前輩說,有兩家争田地。甲富買在元祐幾年,乙富買在其先。甲富遂將“元”字改擦作“嘉”字,乙富别將出文字又在嘉祐之先,甲家遂又將嘉祐字塗擦作皇祐。有年號了,猶自被人如此,無後如何!(沈僩録)

結繩,今溪洞諸蠻猶有此俗。又有刻板者,年月日時,以至人馬糧草之數,皆刻板為記,都不相亂。(同上)

“《易》者,象也。象也者,像也。彖者,材也。爻也者,效天下之動也”,“《易》者,象也”,是緫說起,言《易》不過只是隂陽之象。下云:“像也”,“材也”,“天下之動也”,則皆是說那上面“象”字。(林學履録)

林學履問:“‘《易》者,象也。象也者,像也。'四句莫只是解箇‘象'字否?”曰:“‘象'是解‘易'字,‘像'又解‘象'字,‘材'又是解‘爻 '字。末句意亦然。”(黄義剛録)

“易也,者象也。象也者,像也”,只是髣髴說,不可求得太深。 程 先生只是見得道理多後,却將來寄搭放上面说。(蕭佐録)

問:“‘爻也者,效此者也',是效乾坤之變化而分六爻;‘象也者,像此者也',是象乾坤之虛實而為竒耦。”曰:“‘象此'、‘效此',此便是乾坤。”又曰:“象便只是象其竒耦。”(林學 �1�0録)

問“陽卦多隂,隂卦多陽,其故何也?陽卦竒,隂卦耦”,曰:“陽卦三畫,所以多隂;隂卦四畫,所以多陽。”因為之說,曰:“陽卦宜多陽而反多隂,隂卦宜多隂而反多陽,其故何也?蓋陽卦之數必五,竒數也,竒則隂畫自多;隂卦之數必四,耦數也,耦則陽畫自多。其多隂多陽,皆自然而然,非人力之所能參也。”先生曰:“是。”

“二君一民”,試教一箇民而有兩箇君,看是甚模樣!( ? 淵録)

“憧憧往來,朋從爾思”,聖人未嘗不教人思,只是不可憧憧,這便是私了。感應自有箇自然底道理,何必思他?若是義理,不可不思。(同上)

或問:“《易傳》說感應之理,謂‘凡有動皆為感,感則必有應,而應復為感,而感復有應',如何?”曰:“如日往則感得那月來,月往則感得那日來;寒往則感得那暑來,暑往則感得那寒來。一感一應,一徃一來,其理無窮。感應之理是如此。”曰:“此以感應之理言之,非有情者。”云:“‘有動皆為感',似以有情者言。”曰:“父慈,則感得那子愈孝;子孝,則感得他父愈慈,其理亦只一般。”(陳文蔚録)

“憧憧往來”,“徃來”自不妨如“暑往寒來,日徃月來”,皆是常理。只看箇“憧憧”字,便閙了。(廖徳明録)

問:“‘天下同歸而殊途,一致而百慮',何故不云‘殊塗而同歸,百慮而一致'?”曰:“也只一般。但他是從上說下,自合如此。”又問曰:“此章意言萬變雖不同,然皆一理之中所自有底,不用安排。”曰:“此只說得一頭。尺蠖若不屈,則信不得 身 ;龍蛇若不蟄,便不 ? 得氣,如何存得身?‘精義入神',疑其與行處不相關,然而見得道理通徹,乃所以‘致用'。‘利用安身'與‘崇徳'不相關,然而動作得其理,則徳自崇。天下萬事萬變,無有不感通往來之理。”又曰:“‘日往則月來'一段,乃承上文‘憧憧徃來'而言。徃來皆人所不能無者,但憧憧則不可。”

陳同父祭東萊文云:“在天下無一事之可少,而人心有萬變之難明。”先生曰:“若如此,則雞鳴狗盗皆不可無。”因舉《易》曰:“天下之動,貞夫一者也。天下何思何慮?同歸而殊途,一致而百慮。天下何思何慮?”又云:“同父在利欲膠漆盆中。”(李閎祖録)

“天下何思何慮”一段,此是言自然而然。如“精義入神”,自然“致用”;“利用安身”,自然“崇徳”。(甘節録)

“天下何思何慮”,便是先打破那“思”字,却說那“同歸殊塗,一致百慮”。又再說“天下何思何慮”,謂何用如此“憧憧往來”,而為此朋從之思也。日月寒暑之往來,尺蠖龍蛇之屈伸,皆是自然底道理;不往則不來,不屈則不能伸也。今之為學,亦只是如此。“精義入神”,用力於内,乃所以“致用”乎外;“利用安身”,求利於外,乃所以“崇徳”於内。只是如此做將去。雖至於“窮神知化”地位,亦只是徳盛仁熟之所致,何思何慮之有。(周謨録)

所謂“尺蠖之屈,以求伸也;龍蛇之蟄,以存身也。精義入神,以致用也;利用安身,以崇徳也”,而今尺蠖蟲子屈得一寸,便能伸得一寸來許;他之屈,乃所以為伸。龍蛇於冬若不蟄,則凍殺了;其蟄也,乃所以存身也。“精義入神”,乃所以致用也;“利用安身”,乃所以崇徳也。“欲罷不能”,如人行歩,左脚起了,不由得右脚不起,所謂“過此以往,未之或知也”。若是到那“窮神知化”,則惟是“徳之盛也”方能。(黄義剛録)

? 問:“前夜先生所荅一之動靜處,曽舉云:‘譬如與兩人同事,須是相救始得。' ? 看來,靜却救得動,不知動如何救得靜?”曰:“人須通達萬變,心常湛然在這裏。亦不是閉門靜坐,塊然自守。事物來,也須去應。應了,依然是静。看事物來,應接也不難,便是‘安而後能慮'。動了靜,靜了動,動靜相生,循環無端。如人之嘘吸,若只管嘘,氣須絶了,又須吸;若只管吸,氣無去處,便不相接了。嘘之所以為吸,吸之所以爲嘘。‘尺蠖之屈,以求伸也;龍蛇之蟄,以存身也',屈伸消長,闔闢往來,其幾不曽停息。大處有大闔闢,小處有小闔闢;大處有大消息,小處有小消息。此理萬古不易。如目有瞬時,亦豈能常瞬?定又須開,不能常開。定又須瞬,瞬了又開,開了又瞬。至纎至微,無時不然。”又問:“此說相救,是就義理處說動靜。不知就應事接物處說動靜如何?”曰:“應事得力,則心地靜;心地靜,應事分外得力;便是動救靜,靜救動。其本只在湛然純一,素無私心始得。無私心,則動靜一齊當理,才有一毫之私,便都差了。”(徐 ? 録)

居父問:“動靜交相養之理。靜可能養動,動如何能養靜?”曰:“人亦須先能通達萬變,方能湛然純一。東坡云‘定之生慧,不如慧之生定',這說亦好。且如‘艮其止',止其所也。‘為人君,止於仁;為人臣,止於敬',止於仁、敬者,靜也;要止於仁與敬者,便是動也。只管是一動一靜,循環无端,所以謂‘動極復靜,靜極復動'。如人之嘘吸,若嘘而不吸,則氣須絶;吸而不嘘,亦必應滯。嘘者,所以為吸之基。‘尺蠖之屈,以求伸也;龍蛇之蟄,以存身也。精義入神,以致用也;利用安身,以崇徳也',大凡這箇都是一屈一伸,一消一息,一往一來,一闔一闢。大底有大底闔闢、消息,小底有小底闔闢、消息,皆只是此一箇道理。”(劉砥録)

尺蠖屈,便要求伸;龍蛇蟄,便要存身。精研義理,無毫釐絲忽之差,入那神妙處,這便是要出來致用;外面用得利而身安,乃所以入來自崇已徳。“致用”之“用”,即是“利用”之“用”。所以横渠云:“‘精義入神',事豫吾内,求利吾外;‘利用安身',素利吾外,致養吾内。”“事豫吾内”,言曾到這裏面來。( ? 淵録)

且如“精義入神”,如何不思?那致用底却不必思。致用底是事功,是效驗。(同上)

“入神”,是到那微妙人不知得處,一事一理上。(同上)

敬子問:“横渠‘“精義入神”,事豫吾内,求利吾外也。'‘求'字似有病,便有箇先獲底心。‘精義入神',自然是能利吾外,何待於求?”曰:“然。當云‘所以利吾外也'。”(李又曰:“《繫辭》此已上四節,都是說咸卦。蓋只是自家感之它便應,非是有心於求人之應也。如上文往來屈伸,皆是此意。”)

豫,先知也,事未至而先知其理之謂豫。“凡事豫則立,不豫則廢”。横渠曰:“事豫吾内,求利吾外也。”又曰:“精義入神者,豫而已矣。”皆一義也。(沈僩録)

問横渠說“精義入神”一條,曰:“入神,是入至於微妙處。此却似向内做工夫,非是作用於外,然乃所以致用於外也。故其常謂門人曰:‘吾學既得於心,則修其辭;命辭無差,然後斷事;斷事無失,吾乃沛然。“精義入神”者,豫而已。'横渠可謂‘精義入神'。横渠云:‘氣有隂陽,推行有漸為化,合一測為神。' 伊川 先生說神化等,却不似横渠較說得分明。”(葉賀孫録)

《易》中說“精義入神,以致用也”,義至於精,則應事接物之閒,無非一義。不問小事大事,千變萬化,改頭換面出來,自家應副他,如利刀快劍相似,迎刃而解,件件判作兩邊去。(同上)

《易》曰“精義入神,以致用也;利用安身,以崇徳也。過此以往,未之或知也。窮神知化,徳之盛也”,只是這一箇德 ,非於崇徳之外,别有箇徳之盛也。做來做去,做到徹處,便是。(輔廣録)

《易》曰:“精義入神,以致用也。”蓋惟如此,然後可以應務;未至於此,則凡所作為皆出於私意之鑿,冥行而已。雖使或中,君子不貴也。(荅程洵)

銖問:“諸家所說‘時中'之義,惟横渠說所以能時中者,其說得之。‘時中'之義甚大,須‘精義入神',始得‘觀其 ? 通,以行其典禮',此方眞是義理也。行其典禮而不達 ? 通,則有時而不中者矣。君子要‘多識前言往行,以畜其徳'者,以其看前言往行熟,則自能見得時中,此是窮理致知功夫。惟如此,乃能‘擇乎中庸'否?”先生曰:“此說亦是。横渠《行狀》述其言云:‘吾學既得於心,則修其辭;命辭無差,然後斷事;斷事無失,吾乃沛然。精義入神者,豫而已矣。'它意謂須先說得分明,然後方行得分明。今人見得不明,故說得儱侗,如何到行處分明!”(董銖録)

“精義”二字,聞諸長者,所謂義者,宜而已矣。物之有宜有不宜,事之有可有不可,吾心處之,知其各有定分而不可易,所謂義也。精義者,精諸此而已矣。所謂精云者,猶曰察之云爾。精之之至而入於神,則於事物所宜,毫釐委曲之間無所不悉,有不可容言之妙矣。此所以致用而用无不利也。 (荅江元道)

近世為“精義”之說,莫詳於《正蒙》之書,而五峰 胡 先生者,(名宏,字仁仲。)亦曰“居敬,所以精義也”,此言尤精切簡當,深可玩味。恐執事未以為然,則試直以文義考之。“精義入神”,正與“利用安身”為對。其曰“精此義而入於神”,猶曰“利其用而安其身”耳。楊子所謂“精而精之”,用字正與此同,乃學者用功之地也。若謂“精義”二字即是道體,則其下復有“入神”二字,豈道體之上又有所謂神者,而自道以入神乎?以此言之,斷可决矣。 (同上)

因令看“利用安身,以崇徳也”,大雅云:“‘利者,義之和也。'順利此道,以安此身,則徳亦從而進矣。”荅曰:“孔子遭許多困厄,身亦危矣,而徳亦進,何也?”大雅云:“身安而後徳進者,君子之常。孔子遭變,權之以宜;寧身不安,徳則須進。”荅曰:“然。”劉仲升云:“横渠說:‘“精義入神”,事豫吾内,求利吾外也;“利用安身”,素利吾外,致養吾内也。'”(荅曰:“他說自分明。”荅曰:“然。意似未盡。”余大雅録)

如“利用安身,以崇徳也。窮神知化,徳之盛也”,只是這一箇徳,非於“崇徳”之外,别有“徳之盛”也。(萬人傑録)

“利用安身”,今人循理,則自然安利;不循理,則自然不安利。(黄升卿録)

夫子之教顔子,只是博文、約禮二事。至於“欲罷不能,既竭吾才,如有所立卓爾”處,只欠箇熟。所謂“過此以徃,未之或知也。窮神知化,徳之盛也”。(萬人傑録)

問“‘欲罷不能',程子云:‘ 到此地位工夫尤难 , 直是峻絶,又大段着力不得。'”曰:“ 未到这处,须是用力。 到這處,自要用力不得。孔子‘六十而耳順,七十而從心所欲不踰矩',如這耳順處,如何用力?這裏熟了,只自然恁地去。在熟之而已,因舉横渠‘大可為也,化不可為也'。”又曰:“過此以往,未之或知也。窮神知化,徳之盛也。”(徐 ? 録)

或問:“張子說:‘始學之要,當知“三月不違”與“日月至焉”,内外賓主之辨,使心意勉勉循循而不能已。過此幾非在我者。'末後一句如何看?”曰:“既有循循勉勉底工夫,自然住不得。‘幾非在我者',言不待用力也。如《易傳》中說‘過此以往,未之或知也'之意。為學正如推車子相似,才用力推得動了,便自轉將去,更不費力。故《論語》首章只說箇‘學而時習之,不亦說乎',便言其效騐者。蓋學至說處,則自不容已矣。”(輔廣録)

問:“昨日先生說佛氏‘但願空諸所有',此固不是。然 明道 先生嘗說胷中不可有一事,如在試院推筭康節 ?, 明日問之,便也已忘了。此意恐亦是‘空諸所有'底意。”曰:“此出上蔡《語録》中,只是録得他自意,無這般條貫。顔子‘得一善則拳拳服膺而不失',孟子‘必有事焉而勿忘',何嘗要人如此?若是箇道理,須着存取。只如《易繫》說‘過此以往,未之或知',亦只是‘雖欲從之,末由也已'之意。在他門說,便如鬼神變怪,有許多不可知底事。”(廖徳明録)

“未之或知”,是到這裏不可奈何;“窮神知化”,雖不從這裏出來,然也有這箇意思。( ? 淵録)

“窮神知化”,化,是逐些子挨將去底。一日復一日,一月復一月,節節挨將去,便成一年,這是化。神,是一箇物事,或在彼,或在此。當其在隂時,全體在隂;在陽時,全體在陽。都只是這一物,兩處都在,不可測,故謂之神。横渠言:“一故神,兩故化。”又注云:“兩在,故不測。”這說得甚分曉。(同上)

“窮神知化,徳之盛也”,這“徳”字,只是上面“崇徳”之“徳”。徳盛後,便能“窮神知化”,便如“聦明睿知皆由此出”,“自誠而明”相似。(同上)

“窮神知化,徳之盛也”,猶言“自誠而明”,“聦明睿知皆由此出”。(同上)

林問:“《正蒙》:‘形而上者得辭,斯得象矣。神為不測,故緩辭不足以盡神;化為難知,故急辭不足以體化。'如何是緩辭、急辭?”先生荅曰:“神自是急辭。化是漸漸而化,若急辭形容之不可。”(徐 ? 録)

“神化”二字,前人都說不到。惟是横渠分說得出來分曉,雖伊川已說得鶻突。(同上)

問:“‘非所困而困焉,名必辱',大意指‘困于石',說石是挨動不得底物事,自是不須去動它。若只管去用力,徒自困耳。”又曰:“‘且以人事言之,有着力不得處。若只管着力去做,少間去做不成,它人却道是自家無能,便是辱了名。'或曰:‘若在其位,則做得。'”曰:“自是如此。爻意義 ,謂不可做底事,便不可入頭去做。”

張欽夫說《易》,謂只依孔子《繫辭》說便了。如說:“‘公用射隼于高墉之上,獲之,旡不利',子曰:‘隼者,禽也;弓矢者,器也;射之者,人也。君子藏器于身,待時而動,何不利之有?動而不括,是以出而有獲,語成器而動者也。'只如此說,便了。”固是如此,聖人之意只恁地說不得。縁在當時只理 ? 象數,故聖人明之以理。(葉賀孫録)

“公用射隼”,孔子自是發出言外意。(林學 �1�0録)

問:“危者以其位為可安而不知戒懼,故危;亡者以其存為可常保,是以亡;亂者有其治,是自有其治,如‘有其善'之‘有',是以亂。”曰:“某舊也如此說。看來‘保'字說得較牽強,只是常有危亡與亂之慮,可以‘安其位,保其存,有其治”。

《易》曰:“知幾其神乎!”便是這事難。如“邦有道,危言危行;邦無道,危行言孫”。今有一樣人,其不畏者,又言過於直;其畏謹者,又縮做一團,更不敢說一句話,此便是曉不得那幾。若知幾,則自中節,無此病矣。“君子上交不謟,下交不瀆”,蓋上交貴於恭,恭則便近於謟;下交貴和易,和則便近於瀆。蓋恭與謟相近,和與瀆相近,只爭些子,便至於流也。(沈僴録)

道夫言“誠無為,幾善惡”,“蓋誠者,自然之實理,無俟營為,及幾之所動,則善惡著矣。善之所诚,則為五常之徳。聖人不暇修為,安而全之;賢者則有克復之屬。要之,聖賢雖有等降,然及其成功,則一而已。故曰:‘發微不可見,充周不可窮之謂神'。”曰:“故是如此。但幾是動之微,是欲動未動之間。便有善惡,便須就這處理 ?。 若至於發著之甚,則亦不濟事矣,更怎生理 ?? 所以聖賢說‘戒愼乎其所不覩,恐懼乎其所不聞'。蓋幾微之際,大是要切!”又問:“以誠配太極,以善惡配隂陽,以五常配五行,此固然。但‘陽變隂合,而生水火金木土',則五常必不可謂共出於善惡也。此似祗是說得善之一脚。”曰:“《通書》從頭是配合,但此處却不甚似。如所謂‘剛善剛惡,柔善柔惡',則確然是也。”(楊道夫録)

“君子上交不謟,下交不瀆”,他這下面說“幾”。最要看箇“幾”字,只爭些子。凡事未至而空說,道理易見;事已至而顯然,道理也易見。惟事之方萌,而動之微處,此最難見。或問:“‘幾者動之微',何以獨於上交下交言之?”曰:“上交要恭遜,才恭遜,便不知不覺有箇諂底意思在裏頭;‘下交不瀆',亦是如此。所謂‘幾'者,只才覺得近諂近瀆,勿令如此,此便是‘知幾'。‘幾者,動之微,吉之先見者也',《漢書》引此句,‘吉'下有‘凶'字。當有‘凶'字。”(沈僴録)

“上交不諂,下交不瀆,其知幾乎人情”,上交必謟,下交必瀆,所爭只是些子。能於此察之,非“知幾”者不能也。(上交着些取奉之心,下交便有傲慢。)

“幾者動之微”,是欲動未動之閒,便有善惡,便須就這處理 ?。 若到發出處,更怎生奈何得!所以聖賢說謹獨,便都是要就幾微處理 ?。( 葉賀孫録)

魏問“幾者,動之微,吉之先見者也”,曰:“似是漏字。《漢書》上說:‘幾者,動之微,吉凶之先見者也。'似說得是。幾自是有善有惡。君子見幾,亦是见得,方舎惡從善,不能無惡。”又曰:“《漢書》上添字,如豈‘若匹夫匹婦之為諒也,自經於溝瀆,而人莫之知也!'添箇‘人'字,似是。”(同上)

幾雖已感,却是方感之初;通,則直到末梢皆是通也。如推其極,到“協和萬邦,黎民於變時雍”,亦只是通也。幾,却只在起頭一些子。(李閎祖録)

問:“‘知微知彰,知柔知剛',伊川作‘見微則知彰矣,見柔則知剛矣',其說如何?”先生云:“也好。看來只 作四件事,亦自好。既知微,又知彰,既知柔,又知剛,言其無所取不知,所以為民之望也。”(林學 �1�0録)

“知微,知彰,知柔,知剛”,是四件事。(同上)

“其殆庶幾乎”,殆,是幾乎之義。又曰:“是近義。”又曰:“殆,危者,是爭些子底意思。”又曰:“或以‘幾'字而言。但《左傳》與《孟子》‘庶幾'兩字,都只做‘近'字說。‘有不善未嘗不知,知之未嘗復行',直是顔子天資好,如至清之水,纎芥必見。”(襲蓋卿録)

“天地絪緼,萬物化醇”,“致一”,專一也。惟專一,所以能絪緼;若不專一,則各自相離矣。化醇,是已化後。化生,指氣化而言,草木是也。(沈僩録)

横渠云:“‘艮三索得男',乾道之所成;‘兊三索得女',坤道之所成;所以有‘天地絪緼,男女構精'之義。”亦有此理。

“致一”,是專一之義, 程 先生言之詳矣。天地男女,都是兩箇方得專一,若三箇便亂了。三人行,減了一箇,則兩箇,便專一。一人行,得其友,成兩箇,便專一。 程 先生說初與二,三與上,四與五,皆兩箇相與。自說得好。 ( 初、二二陽,四、五二隂,同徳相比;三與上應,皆兩相與。林學 �1�0録 )

夫子云:“不學《詩》,無以言。”先儒以為心平氣和則能言。《易繫辭》曰:“易其心而後語。”謂平易其心而後語也。(荅劉玶)

 

(《文公易説》卷十三,王天宗 標點 )

原文有重複,據《語類》補正。

原為“ 元武便二物 ”,有缺誤,據《語類》補正。

“有時”,《語類》作:“古來”。

原無“ 貞 ”,據《語類》補。

原無“相”,據《語類》補。

《語類》為“象”。

原缺“ 身”,據《語類》補。

《語類》 作 “ 陰陽二氣推行以漸,謂化;闔辟不測,謂神。 ”

原無“德”,據《語類》補。

原無“ 到此地位工夫尤難 ”,據《語類》補。

原無“ 未到這處,須是用力。”據《語類》補。

《語類》無“ 義 ”字。

原为“人”,据《语类》补正。

文章出处: 周易研究中心
文章作者: 周易研究中心